Maurizio Virdis

Maurizio Virdis è nato a Roma il 6 febbraio 1949; risiede e opera a Cagliari. È professore ordinario all'Università di Cagliari, Facoltà di Lettere e Filosofia dove insegna Filologia romanza e Linguistica sarda (s.s.d. L-FIL-LET/09). Afferisce al Dipartimento di Filologie e Letterature moderne di cui è attualmente direttore. È stato presidente della Classe 5 delle Lauree in Lettere dall'ottobre 2002 al settembre 2008. Principali lavori scientifici: - Foneica del dialetto sardo campidanese, Cagliari, Edizioni della Torre, 2009; - - Intreccio, strutture, narrazione e discorso nel romanzo: il caso di Chrétien de Troyes (Analisi dell'Erec et Enide e dell'Yvain), Cagliari, 1980; - L'immagine della castrazione: un tema ricorrente nella letteratura francese del medioevo, Cagliari, 1983; - Sardisch: Areallinguistik (aree linguistiche), in Lexikon der Romanistischen Linguistik, Herausgegeben von G. Holtus, M. Metzeltin, Ch. Schmitt, Tübingen, Niemeyer, 1988, vol. IV, pp. 897-913; - Note di sintassi sarda medievale, in Studia ex hilaritate. Mélanges de linguistique et d'onomastique sardes et romanes offerts à Monsieurr Heinz Jürgen Wolf, publié par D. Kremer et A. Monjour dans les «Travaux de Linguistique et de Philologie» XXXIII-XXXIV, Strasbourg - Nancy, Klincksieck, 1995-1996, pp. 507- 526; – L'allegoria aurelianense o la metafora del soggetto. Alcune Ballate di Charles D'Orléans, in Filologia romanza e cultura medievale. Studi in onore di Elio Melli, a cura di A. Fassò, L. Formisano, M. Mancini, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1998, vol. II, 873-896. ISBN 88-7694-286-6; – La sintassi nelle Carte volgari cagliaritane, in La civiltà giudicale, a cura dell’Associazione “Condaghe di San Pietro in Silki”, Sassari, Associazione “Condaghe di San Pietro in Silki”, 2002, 381-390; – Il Condaghe di Santa Maria di Bonarcado a cura di Maurizio Virdis, Cagliari, Centro di Studi Filologici sardi - CUEC, 2002; – Per l’edizione dell’Atre Périlleux, in «La parola del testo», XI (2005), pp. 247-283; – Gerolamo Araolla, Rimas diversas, a cura di Maurizio Virdis, Cagliari, Centro di Studi Filologici sardi - CUEC, 2006.

Spostamento appello novembre (Lingua sarda, Linguistica generale e Linguistica sarda) prof. m.Virdis

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Nov 042019
 

Gli appelli di Lingua sarda, di Linguistica sarda 1 e di Linguistica generale e Linguistica sarda già previsti per il 13 novembre 2019, sono rimandati a venerdì 15 novembre 2019 alle ore 10:00. Maurizio Virdis

Spostamento data appelli prof. Maurizio Virdis (Lingua sarda, Linguistica sarda 2 e Linguistica generale e linguistica sarda)

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Ott 102019
 

Gli appelli del mese di ottobre 2019  relativi agli esami di Lingua sarda e Linguistica sarda 1 (Lettere), Linguistica sarda 2 (Filologie e Letterature classiche e moderne) e Linguistica generale e linguistica sarda (Scienze della formazione primaria), già previsti per il 16 ottobre 2019, sono spostati a mercoledì 23 ottobre.

prof. Maurizio Virdis

Le false carte d’Arborea: un groviglio filologico-linguistico, una truffa geniale.

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Ott 122018
 

Le false carte d’Arborea: un groviglio filologico-linguistico, una truffa geniale. (Atti del XXVIII Congresso internazionale di linguistica e filologia romanza – Roma 18-23 luglio 2016).

ELiPhi , Société de Linguistique Romane / Éditions de linguistique et de philologie, Strasbourg 2018; pp. 1355-1363.               ISBN 979-10-91460-35-4          EAN 9791091460354

Se la Storia è un romanzo, tanto vale inventarla.
Con questa affermazione, magari paradossale e alquanto volutamente provoca-
toria, vorrei dare inizio a queste mie riflessioni sulle Carte d’Arborea: false carte,
come credo più d’uno sappia 1 . Esporrò in breve la storia di questo fenomeno-evento
– abnorme, certo, a dire il vero, ma non isolato ed unico, come tipo, nella cultura
dell’Europa del XIX secolo 2 . Un evento durato almeno venticinque anni, dal 1845 al
1870 ma con riflessi che si protrassero anche oltre, e che consiste nella produzione e
invenzione di carte, con le quali si inventava la Storia medievale della Sardegna, ed
anche la Storia della lingua e della cultura letteraria sarde. E non solo della Sardegna:
questi falsi pretendevano di inventare le origini della Letteratura italiana, retroda-
tandole di diversi decenni, alla seconda metà del secolo XII, e affermandole come
del tutto autoctone e originali, al di fuori della influenza e del modello provenzali;
influenza che sarebbe invece venuta solo successivamente e che, lungi dal dare inizio
e impulso alla letteratura italiana, l’avrebbe invece infiacchita 3 . Quest’idea non era
certo stata tirata fuori dai nostri falsari, «esse [le Carte] si fondavano non solo su idee
”volgari”, ma su opinioni tradizionalmente e anche autorevolmente sostenute, a loro
volta rese possibili da uno stato della ricerca caratterizzato da un’assai carente esplo-
razione dei documenti» 4 . Ed anche il Fauriel inclinava a questa opinione 5 .
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1 Martini, Pietro (ed.), 1863, Pergamene, codici e fogli cartacei di Arborea, raccolti ed illustrati
da Pietro Martini, presidente della Biblioteca dell’Università di Cagliari, Cagliari, Timon.
(Ristampa anastatica: Bologna, Arnoldo Forni Editore, 1986). Martini Pietro, 1865, Appen-
dice alla raccolta delle pergamene, codici e fogli cartacei di Arborea, Cagliari, Timon, 1865.
2 Importante ed imprescindibile, per quanto attiene i falsi arborensi è Marrocu, Luciano (ed.),
1997, Le Carte d’Arborea. Falsi e Falsari nella Sardegna del XIX secolo, Cagliari, AM&D
Edizioni. Importante pure Gaviano, Paolo, 1996, Le Carte d’Arborea, Oristano, S’Alvure.
3 Per la ricostruzione dell’iter di fabbricazione dei falsi, della loro compravendita, della pubbli-
cazione delle Carte, sulla questione da queste sollevata nel sec. XIX, e sul dibattito storico,
paleografico e critico filologico ad esse relativo, si veda Mattone, Antonello, 1997, «Le Carte
d’Arborea nella storiografia europea dell’Ottocento», in: Marrocu, Luciano (ed.), 1997, Le
Carte d’Arborea, cit., 27-152.
4 Pirodda, Giovanni, 1997, «Cultura letteraria e nazionalismi nell’episodio delle Carte d’Arbo-
rea», in: Marrocu, Luciano (ed.), 1997, Le Carte d’Arborea, cit., 356-382; citazione alle pagine
374-375.
5 Fauriel, Claude Charles, 1854, Dante et les origines de la Langue et de la littérature italiennes,
Paris, Auguste Durand.

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Theodor Mommsen

Seminario prof. D. Fiormonte (Filologia digitale)

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Mag 082018
 

Gli  studenti che intendono partecipare al seminario del Prof. Domenico Fiormonte nella seduta di giovedì 10 maggio 2018, ore 15:00, aula 2A (corpo aggiunto), sono pregati di portare con sé, ove possibile, un computer portatile, perché vi sarà anche una parte pratica.

Il seminario prosegue venerdì 11 maggio alle ore 10 nell’aula Turing, già dotata degli strumenti informatici

Rinvio inizio lezioni Lingua sarda e Filologia romanza 2

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Mar 052018
 

Poiché, come già comunicato dalla Presidenza, le aule del corpo aggiunto non saranno agibili il giorno 7 marzo, l’inizio delle Lezioni si Lingua sarda e di Filologia romanza 2 subirà lo slittamento di un giorno.

Pertanto

le lezioni di Lingua sarda cominceranno Giovedì 8 marzo alle ore 9:00 (aula 8a)

le lezioni di Filologia romanza 2 cominceranno Venerdì 9 marzo alle ore 11:00 (aula 8a)

e proseguiranno secondo orario stabilito

Maurizio Virdis

Inizio delle lezioni di Linguistica sarda (laurea magistrale)

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Ott 062017
 

Le lezioni di Linguistica sarda (per il Corso di Laurea Magistrale) inizieranno, contrariamente a quanto già comunicato precedentemente,

giovedì 12 ottobre 2017 alle ore 12:30 

(e non dunque alle ore 9:00) nell’Aula Studio n. 7 al primo piano del Corpo centrale (Sa Duchessa). Ciò a causa di un concomitante e inderogabile mio impegno.

Le lezioni proseguiranno poi regolarmente secondo il seguente orario:

Giovedì: 9-11 Aula Studio 7 Primo Piano

Venerdì: 9-11 Aula 11 (Ex 12 Bis)

Prof. Maurizio Virdis

Variazione orario Lezioni di Lingua sarda (m.Virdis)

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Apr 032017
 

Anno Accademico 2016-2017 – secondo semestre

Le lezioni di Lingua sarda del giovedì si tengono dalle ore 9:00 alle ore 11:00, nell’aula 10a (corpo aggiunto)NON PIÙ quindi dalle 11:00 alle 13:00 nell’aula 6a.

Resta invariato l’orario del mercoledì: h. 9:00 – 11:00, aula 9 a (corpo aggiunto)

(mVirdis)

Modifica inizio delle lezioni di LINGUA SARDA (m.Virdis)

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Mar 062017
 

Contrariamente a quanto già comunicato, le lezioni di LINGUA SARDA inizieranno il giorno 22 marzo (e NON quindi l’8 marzo), con orario e aule già in precedenza definite:

Mercoledì, h. 9-11 – aula 9a (Corpo aggiunto)

Giovedì, h. 11-13 – aula 6a (Corpo aggiunto)

(prof Maurizio Virdis)

Variazione orario LINGUA SARDA

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Feb 232017
 

Contrariamente a quanto già comunicato, le lezioni di LINGUA SARDA inizieranno il giorno 22 marzo (e NON quindi l’8 marzo), con orario e aule già in precedenza definite:

Mercoledì, h. 9-11 – aula 9a (Corpo aggiunto)

Giovedì, h. 11-13 – aula 6a (Corpo aggiunto)

(prof Maurizio Virdis)

Orario delle lezioni di LINGUA SARDA (primo semestre)

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Ott 122016
 

L’orario delle lezioni del corso di LINGUA SARDA (primo semestre), al giovedì sono spostate dalle ore 9-11 alle ore 11-13, aula 10a corpo aggiunto.

Pertanto l’orario del suddetto corso è il seguente:

Mercoledì: 9-11 Aula 10a Corpo Aggiunto
Giovedì: 11-13 Aula 10a Corpo Aggiunto

m.Virdis

Ripresa delle lezioni di FILOLOGIA ROMANZA 2

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Apr 042016
 

Le lezioni di FILOLOGIA ROMANZA 2 riprenderanno il giorno 6 aprile 2016 (mercoledì) alle ore 11 nell’aula 9/a (corpo aggiunto) e proseguiranno secondo l’orario già stabilito:
Mercoledì, ore 11-13 aula 9/a (corpo aggiunto)
Venerdì, ore 11-13 aula 8/a (corpo aggiunto).

Nuovo orario Linguistica sarda 1 a.a. 2015-2016 1° sem.

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Ott 122015
 

Università degli Studi di Cagliari (Rettore)

FACOLTÀ di STUDI UMANISTICI

Corso di Laurea in Lettere (triennale)

L’orario delle lezioni del corso di Linguistica sarda 1 (CdL in Lettere [triennale]) già previsto col seguente orario: Giovedì h. 11-13 Venerdì h. 11-13, ècosì modificato:

 

LUNEDEDÌ  ore 11-13

MERCOLEDÌ  ore 10 -12

 

Le lezioni si terranno nello studio del docente (prof. Maurizio Virdis), corpo centrale (Sa Duchessa), 1° piano, studio n. 7 (ex 23).

Cagliari, 12 ottobre 2015

Maurizio Virdis

Strategie e configurazioni allegoriche nel Laberinto de Fortuna di Juan de Mena

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Set 052014
 

Strategie e configurazioni allegoriche nel Laberinto de Fortuna di Juan de Mena

Maurizio Virdis (Università degli Studi di Cagliari)

RhesisInternational Journal of Linguistics, Philology, and Literature (ISSN 2037-4569) Literature, 4.2: 2013, pp. 294-309 http://www.diplist.it/rhesis/index.php

 

Abstract Juan de Mena ‘s Laberinto de Fortuna (1444) is built on three textual levels : a strictly allegorical one – related to the problem of knowledge, the relationship between Fortune and Providence and the problem of Time – an historical-political level and a moral one. One of the main problems of Juan de Mena’s allegorical representation lies in the representation of Time, so that, by means of this performance, the author also shows and suggests us his own concept of Time. The textual allegorical strategy of the Laberinto is largely based on a double spreading apart : on the one hand the text shows a spreading apart between the visionary-self and the experiential-self and, on the other hand, it shows a spreading apart related to time, since, effectively, the only spinning wheel is the wheel of the present, whereas the wheel of the past and the wheel of the future remain motionless. From here stems the idea that Fortune is essentially the Time in its arduous complexity. Moreover, the two terms of Juan de Mena’s allegorical discourse, Providence and Fortune, are represented in opposite ways : the first is an hypostasis deriving from the visionary and transcendental ‘self’ of the author; the second is primarily an absence, a pure factuality remaining undetermined, de-personified, and not crossing the threshold of personification. Similarly, the labyrinth itself is absent, in a way that means the lack of discernment, in a mindnot guided by Providence. Finally, the labyrinth/laberinto performed by Juan de Mena, turns to be eminently a textual labyrinth, where the reader needs to disentangle to get to the bottom of its meaning. Key words – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegory; allegorical stategies; Providence; Fortune.  

 

Laberinto

Il Laberinto de Fortuna (1444) di Juan de Mena è costruito su tre livelli testuali: quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo, quello storico-politico; e quello morale. Uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica risiede proprio nella rappresentazione del tempo, tramite la quale emerge pure la concezione di esso da parte dell’Autore. La strategia testuale allegorica del Laberinto è in larga misura basata su un duplice divaricamento: quello fra l’io-visionario e l’io-empirico; e quello relativo al tempo, in quanto la ruota del presente gira in maniera vorticosa, mentre quella del passato e quella del  futuro sono immobili: ed è da qui che prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità. Inoltre i due termini del discorso allegorico di Juan de Mena, la Provvidenza e la Fortuna, hanno una rappresentazione diversa: la prima è un’ipostasi nata dalla capacità visionaria trascendentale dell’io; l’altra è soprattutto un’assenza, una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione. Come, ugualmente, assente è il labirinto, il quale risulta essere infine nient’altro che l’assenza di discernimento in una mente non guidata da Provvidenza; ed anche un labirinto eminentemente testuale entro cui il lettore deve sapersi districare per venire a capo del significato dell’opera. Parole chiave – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegoria; strategie allegoriche; Provvidenza; Fortuna.     Il Laberinto de Fortuna (1444), l’opera più famosa di Juan de Mena[1], e della quale qui ci occupiamo, è un poema allegorico, scritto in 297 ottave de Arte Mayor, il cui impianto è latamente dantesco. Dopo una invettiva contro la Fortuna e la sua incostanza, l’io-poetante è condotto in una dimensione visionaria sopramondana. Si tratta di una visione avuta dall’io-narrante, attraverso una complessa azione di rapimento dal mondo empirico, visione nella quale l’io-poetante viene introdotto e condotto da Provvidenza alla conoscenza della complicata macchina delle tre ruote: del passato, del presente e del futuro; ciascuna delle quali è texida da sette cerchi (in realtà la composizione e la relazione di ruote e cerchi non è del tutto perspicua nel testo ed è oggetto di indagini interpretative), corrispondenti ai sette pianeti che influiscono sul carattere e sulla vita degli uomini. Solo la ruota del presente, l’unica in movimento delle tre, è la ruota della Fortuna. Nei cerchi facenti parte della ruota del passato e del presente, l’io-visionario conosce uomini, ora negativamente ora positivamente, esemplari; gli occupanti della ruota del futuro restano ignoti e velati al visitatore e alla sua visione. Entro il poema-visione sono dunque narrate le storie di tali uomini illustri di epoche diverse, dalla classicità alla contemporaneità; alla fine del poema viene preconizzato un futuro fulgido per il re Juan II e per il suo regno. Dopodiché Provvidenza svanisce, e l’io-poetante invita il sovrano a compiere effettivamente ciò che la Provvidenza ha profetizzato. Diversi sono i livelli e gli interessi testuali: eminentemente quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo; quello storico-politico; e quello morale. Sarà di quello allegorico che qui di seguito principalmente ci interesseremo. *** Prendendo spunto dalle lucide considerazioni di Luís Beltran[2] sul poema allegorico di Juan de Mena, emerge che uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica e della sua fictionalità risiede proprio nella rappresentazione del tempo, ma insieme alla rappresentazione, e proprio in grazia di essa, emerge pure l’essenza stessa del tempo, o quanto meno una sua concezione da parte dell’Autore. Non si tratta di una concezione filosofico speculativa, ma invece più pragmatica, ‘morale’ diremmo, legata al problema di individuare le virtù che presiedono al buon reggimento dello stato, e al contempo di schivare i vizi che ad esso recano danno e vi sono esiziali: problematica inquadrata sull’eterno problema della fortuna, della predicibilità del futuro, del dilemma, certo cristiano ma già pure classico, che oppone caso e necessità, Fortuna e Provvidenza; il dilemma di trovare un bandolo nella intricata matassa degli eventi, nell’altalenare degli eventi e de(gl)i (in)successi (dei sucesos). Il che significa trovare una regola di condotta e di fermezza. Questa regola si può ricavare soltanto guardando a questi sucesos e da  essi facendo esperienza e traendo insegnamento. È a partire da qui che si innesta una sorta di molteplice divaricamento nella rappresentazione che ci porge letterariamente Juan de Mena, è da qui prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità: anche rappresentativa. Dunque l’io loquente-poetante si sdoppia – come più volte sottolinea L. Beltrán[3] – da un lato in un “io” visionario, sottratto al suo sé e alle sue coordinate spazio temporali, il quale, rapito sul carro di Bellona, incontra Provvidenza che lo inizierà e lo condurrà in un viaggio di conoscenza; e dall’altro in un “io” storico contingente che chiosa, per il suo Re e dedicatario, quanto il suo alter visionario man mano apprende. Altra divaricazione è insita nella stessa strategia rappresentativo allegorica: se infatti l’io visionario è guidato da una figura ipostatica, la Provvidenza, l’altra grande ‘figura’, che presiede al discorso allegorico del poema e nel cui nome esso è scritto, la Fortuna intendo dire, è a tutta prima un’assenza, almeno nel senso che non prende mai le fattezze di una ipostasi: la Fortuna è l’argomento di cui si parla, è un agire senza attore, è un darsi delle cose, dei sucesos, e della sua strutturazione, o, forse meglio, della sua destrutturazione,. Strutturazione, appunto. Ed è qui che si impone un altro ulteriore divaricamento: il tempo e le sue eterne dimensioni e articolazioni: passato, presente e futuro. Divaricazione relativa al diverso essere, al diverso agire, alla diversa dinamica di tali dimensioni. Il tempo è rappresentato mediante tre ruote – quella del passato, quella del presente e quella del futuro – delle quali solo una, quella del presente, gira vorticosamente mentre le altre restano immobili; e solo una è la ruota della Fortuna: quella appunto del presente, del suo inattuale  farsi. La Fortuna è dunque movimento di inattualità e di fluidità, ma che si proietta, al contempo definendovisi, sulla immutabilità di un immoto passato, di un definito e già esperito/esperibile passato. Altrettanto immota è la ruota del futuro, cosa che può lasciare in qualche modo sorpresi e forse interdetti. Ma la cosa va vista insieme al fatto che il futuro è ignoto e invisibile anche al visionario Juan, né gli è rivelato dalla Provvidenza. La quale insegnerà e ammonirà il visionario discepolo che il futuro è determinato dall’agire nel e del presente, in logica conseguenza. Cosa che a sua volta definisce il concetto ipostatico della Provvidenza. Importanti sono, a tal proposito le considerazioni di Galen B. Yorba-Gray: In Augustinian fashion the future is seen as moving into the present and passing into the past rather than as the present moving forward in linear motion (cf. Confessions, Bk.11). The presence of the future, to borrow Ladd’s phrase, invades the here and now in various ways in the poem, frequently in a kind of temporal symbiosis. However, the future cannot be properly discussed in the Laberinto without considering its paradigmatic dependence on the kingdom of God, which in Christian thinking is perceived as coming or arriving (from parousia; “coming,” “presence” …)[4] Tutto ciò ha un senso quando si pensi che la riflessione di Juan de Mena è improntata a intenzioni morali, relative alla condotta dell’uomo, e del re in particolare, nel magma e nel vortice degli accadimenti della storia. In tale prospettiva l’imprevisto e il caso non paiono venir contemplati nelle considerazioni morali di Juan, in quanto una saggia condotta vi (deve saper) para(re) fronte. Il rimedio contro fortuna, sta dunque in una prudenza conoscitiva da acquisire attraverso una assennata considerazione dell’avvenuto, e di ciò che attualmente avviene: una conoscenza cui ovviamente presiede un solido possesso della dottrina o, forse è meglio dire, di una filosofia morale, ma anche un senso del futuro come, appunto, veniente-verso-il-presente. Dunque la fortuna e la sua problematica sono iscritte nel tempo, ma non sono propriamente il tempo, che invece le sostiene. La Fortuna è così vista per il contrario, come antitesi di (della) Provvidenza; come un’assenza, dicevo: l’assenza di un bandolo conoscitivo che sappia sintetizzare le virtù cardinali e rigettare gli antonimi d’essa viziosi; la fortuna è l’assenza di comprensione dei fatti storici, e della consapevolezza delle loro dinamica. E così pure la profezia non è chiaroveggenza degli eventi futuri (nessun exemplum è infatti offerto al visionario Juan che attenga all’avvenire), ma auspicio fondato su una tale consapevolezza: «Juan de Mena is prophetic in the Old Testament sense because he looks for pragmatic results and change»[5]. Il futuro resta inattingibile ad ogni determinazione conoscente, ma è attualizzato in fieri e virtualmente dal sapere del passato e del presente. Per questa ragione la ruota del futuro è ferma, il futuro è, nel bene e nel male, un prodotto, non deterministico, del presente. È nel presente che si agitano dinamicamente sapienza e insipienza, virtù e vizi, provvidenza e fortuna. Si veda ancora Yorba-Gray: From here we can see that the past, present, and future aspects of the wheel of Fortune reinforce and give shape to the structural movement of the figuraewithin the poem, since the wheel of the future is always becoming the wheel of the present, the only wheel in motion: Bolviendo los ojos a do me mandava, vi más adentro muy grandes tres ruedas: las dos eran firmes, inmotas e quedas, mas la de en medio boltar non çesava. (LVI.441-444) Returning my gaze to where she [Providence] commanded me, looking further in I saw three very large wheels: two were firm, immobile and quiet, but the center one did not stop turning. The constant “becoming” of the middle wheel carries the authoritative weight of correspondence to the present and coming kingdom of God. It shares, along with the wheels of the past and future, an essential unity since the three wheels represent the totality of time (LVIII). The future, like the past, is viewed as an integral part of the present and is not disassociated in a merely sequential linear mode. The third wheel, while depicted as representing, not a chimera or religious illusion, but a concrete age, is nevertheless paradoxically perceived, appropriated, and in a certain sense, experienced in the present. Its futurity is not intangible because it is already “[. . .] conçebido en la divina mente” (LX.479) (conceived in the divine mind)—it is merely beyond mankind’s capability to grasp: “saberse por seso mortal non podiera” (LIX.473) (could not be known by mortal mind), and as in Augustine, it is in constant motion towards and through the present (Confessions 269).[6] Provvidenza dunque parrebbe essere non una prescienza o un disegno già in anticipo disegnato con nettezza al fine dell’armonia delle cose mondane o universali, ella è invece un’istanza presciente in senso, diremmo oggi, virtuale, o, meglio andrebbe detto, figurale: The idea of a “substantial futurity” is found directly in Mena’s simulacras(roughly “images” (LIX.466 cited below)) of the future. The Oxford Latin Dictionary defines simulacrum variously as “that which resembles something in appearance [. . .] a likeness [. . .] an image produced by reflection.” Simulacrumand its approximate synonym, figura ‘form, shape, image, or likeness’ were normative reference points for a poet well versed in Latin like Mena, in part due to the usage of figurative interpretations of the Bible from the fourth century on (Auerbach 44). For Mena, then, the third wheel has real existence because it contains the forms (figurae) and images (simulacra) of those who “will be” (they already exist in the Divine mind): Así que conosce tú que la terçera contiene las formas e las simulacras de muchas personas profanas e sacras, de gente que al mundo será venidera e por ende, cubierta de tal velo era su faz, aunque formas tú viesses de hombres, por que sus vidas aún nin sus nombres saberse por seso mortal non podiera. (LIX.465-472) And so you know that the third one contains the forms and many profane and sacred images of future persons, and therefore they have a veil over their faces. Even if you saw them as human forms, you wouldn’t be able to know their lives or their names. The future is no more unreal than the past since they are both connected by figures.[7] Provvidenza conosce la via, ma non sa se tale via sarà seguita dagli uomini. In questo senso Provvidenza è realtà veramente profetica, essa è sommo consiglio, ma non predisposizione automatica e deterministica: resta il libero arbitrio dell’uomo: «Indeed, he [Juan de Mena] envisions a Spain expedited by the king’s righteous action and not by apocalyptic catapulting»[8].

Provvidenza è, insomma, eminentemente istanza figurale. E dunque il futuro «is no more unreal than the past since they are both connected by figures. Auerbach’s explanation of the chain of prefiguration (58) and Augustine’s assurance that the future already has “being” (Confessions 268) provide clues to Mena’s literary conceptualization of the future.»[9]. Tramite una prospettiva escatologica, Juan de Mena opera una torsione del tempo empiricamente concepito, al fine di dare, o almeno di suggerire, una rappresentazione ‘profetica’ al regno di Juan II, concepito quale figura del regno divino, o immagine speculare di quest’ultimo sulla terra. Il sovrano dovrà – come ben suggerisce il più volte qui citato articolo di Galen B. Yorba-Gray – porre fine alla Babele mondana, ossia alle fratricide guerre feudali, vero, arduo ed inestricabile ‘labirinto’ della Spagna dell’epoca, per avverare un regno mondano, certo, ma specchio o (pre)figurazione di quello divino. In realtà però, a leggerlo bene, il testo stesso si autodenuncia, tramite la voce che dice ‘io’,  per quello che è: una visione appunto. Alla fine della narrazione, allo spuntar del sole e del nuovo giorno il visionario dubita se tutto ciò che ha visto e che da Provvidenza gli è delucidato sia vero o frutto di un sogno, se non si tratti di una mera fantasticheria: pensé si los fechos de lo relatado oviesse dormiendo ya fantasïado, o fuesse veraçe la tal compañia (269b-d)[10] e domanda dunque a Provvidenza che cosa si dispone in Cielo nei confronti del Re, del nostro gran rey e fiel (270f). Provvidenza, con boca plazentera (270h), pronuncia una più che lusinghiera profezia: egli Será rey de reyes e rey de señores (271a), superiore ai pur gloriosi suoi predecessori di tutta la storia di Spagna, e le sue gesta oscureranno, per gloria, quelle di tutti gli antecedentireyes godos. Segue quindi, per ventuno ottave (271-291), la rassegna dei grandi sovrani predecessori di Juan II, e delle loro gesta (che è anche una sintesi della storia del Regno), gesta che tuttavia risulteranno di peso e di valore inferiori a quelle del Sovrano attuale. Ma la profezia di Provvidenza resta vaga, si limita a predire un fulgido futuro per Juan II e per il suo regno. E quando il visionario vuole essere maggiormente e più dettagliatamente informato su questo futuro, quando egli vuol sapere di più de toda la rueda que dixe futura,/o de los fechos que son de ventura/o que se rigen por curso fadado (293f-h), l’immagine di Provvidenza svanisce; e il poeta visionario, che, nella sua visione, dopo averla vista ascendere in alto affectando la digna excellencia (294d), vuole abbracciare l’ipostasi, può soltanto tenere abbracciate le sue proprie spalle: yo desseando con gran reverencia tener abraçados sus membros garridos fallé con mis braços mis onbros ceñidos e todo lo visto fuyó a mi presencia (294e-h). Una visione, dunque appunto, quella del vate visionario; e visione immateriale; la stessa Provvidenza è qualificata per ciò che essa è (meta)testualmente: una immagine, una produzione mentale. Ma tuttavia non destituita di senso e di verità. Una verità solo virtuale però, cui vengono meno las causas che restano così latitantes: perché fuyeronse, infatti, nel momento stesso in cui la guiadoraProvvidenza sfugge di mano al visionario, fuggirono via las ruedas e corpos humanos (295gh), nello stesso modo in cui fuggono di mano ai bambini o ai sempliciotti che vorrebbero afferrarli, quei corpuscoli che si stagliano controluce nell’aria, e che si negano al tatto (295a-d). Al Sovrano resta allora di dar corpo, spazio e tempo, a questa inattuale e incorporea virtualità profetica. E a lui, al sovrano, il Juan de Mena storico (non quello visionario e vate) si rivolge esortandolo a compiere le profezie (Fazed verdaderas …las profeçias 296gh), profezie che sono però non perfetas (296h), non ancora compiute; lo esorta a render vera la Provvidenza (Fazed verdadera la gran Providençia 297a), ad avverarla. Ad inverarla, potremmo dire, facendosi sovrano provvidenziale. Il felice auspicio nei confronti del Re può essere emesso, come sottolineano Luis Beltrán e Galen B. Yorba-Gray, perché il governo del Regno il re lo ha posto nelle buone mani del conestabile Alvaro de Luna, e questi, come il poeta mette in evidenza nella parte finale della visione nel cielo di Saturno, incarna le virtù cardinali, e le mette in pratica con la sua azione. Ma dovrà essere il Re a dar corpo alle cose profetiche: è lui che incarna il regno e lo sintetizza. È in lui che deve culminare l’azione virtuosa del suo conestabile. Dunque il futuro è speranza e auspicio, o, viceversa, caos, fortuna: a seconda che l’azione sia lasciata in balia del caso, dell’insipienza e del vizio, oppure, se l’agire sarà condotto in conformità della giusta regola morale delle virtù cardinali; e con la conoscenza, anche storica, della loro attuazione e della loro pratica, esso potrà essere foriero dell’ordine e del giusto. Siamo davanti a una sorta di torsione testuale. Il futuro. Pur dotato di concretezza, resta per l’uomo previsione, auspicio, speranza (o timore), ma la sua specifica configurazione resta ignota anche a qualunque ispirata e privilegiata umana visione. E tuttavia la corretta pratica morale potrà pervenire a un’azione nient’altro che provvidenziale, il che dipende dalla volontà e dal libero arbitrio dell’uomo e dalla sua prudenza e discernimento conoscente. Per questo tutto si determina nel presente, e solo il presente è dinamica e movimento, soltanto la ruota del presente gira nel suo movimento dinamico, mentre quella del futuro resta immobile. Immobile ma in attesa, come tutto fosse sospeso. Nella ruota del futuro il poeta vede alcune figure col volto e colmote  (che reca scritto il loro destino) coperto e velato; alcune stanno al colmo di essa, altre in attesa di caderne; sono formas e simulacras… de gente que al mundo sera venidera (59c-d), il cui nome e la cui vita restano ignote alla mente e alla capacità di comprensione umane. Gli uomini sono infatti troppo intenti alla vita pratica (cui presiede Minerva) e dunque non hanno accesso all’alto mistero e ordinamento divino (presieduto da Giove): così spiega Provvidenza nell’atto di introdurre il poeta nella sua visione entro la casa in cui volge la ruota della Fortuna: all’uomo è dato solo conoscere ciò che gli concede la sua capacità pratica, il passato e il presente, appunto. Ma….. Ma veniamo alle condizioni e alla dinamica con cui il poeta giunge alla visione. In esse, all’inizio del poema, l’autore ci descrive l’impossibilità sua, e, direi, in genere umana, di arrivare con mezzi suoi propri e usuali alla conoscenza del mistero che lo assilla, quello della instabilità delle cose terrene, del loro avvicendarsi, l’assillo della Fortuna e della sua incostanza. L’io poetante è rapito sul carro di Minerva-Bellona e lasciato in un deserto su di una pianura popolata da una moltitudine, e circondata da un muro di marmo diafano e riflettente, che rimanda però un’immagine deformata e insoddisfacente. Dopo di che l’io-poeta viene avvolto da una nube oscura che lo priva della vista; ma in cambio, come ai ciechi o ai menomati, viene dato il dono della veggenza; alle sue preghiere e al suo sforzo di comprensione, la nube si dissolve, e in mezzo alla sua rarefazione appare, ricoperta di fiori, una impareggiabilmente meravigliosa donzella tan mucho fermosa (20f): la Provvidenza, appunto. Ciò che ella rivela all’io-poetante è che ella stessa non è straniera sconosciuta, non viene de nuevo, ma ella ben sta en todas partes; e che inoltre pratica tre arti: ella ordina in essenzalas cosas presentes, dispone a sua guisa las del porvenir, rivela las fechas, rivela cioè e rende note le azioni passate. Ordina (e/ma – soltanto? – in essenza), dispone, rivela; non sembrerebbe però fare, agire in primis come motore primo. Ampia azione è lasciata all’uomo parrebbe. Non sembrerebbe insomma ella presiedere quel che comunemente siamo usi chiamare un disegno provvidenziale, un progetto predeterminato di ordine universale. Una Provvidenza umanistica verrebbe da pensare: che è il senso, tutto umano, di un ordine da trovare nell’apparente disordine. Provvidenza non è un’entità trascendente, come abbiamo visto: ella è insita nelle cose stesse. Dispone il futuro ma non lo crea, e infatti tace e svanisce quando l’io-poeta visionario vorrebbe chiederle precisazioni evenemenziali e attualizzanti del e sul futuro; lo dispone nel senso che trae partito dalle cose presenti, lo profetizza nel senso della preveggenza, non nel senso della determinazione. La trascendenza, se v’è, sta nella mente di Dio-Giove ed è imperscrutabile all’occhio ed alla mente dell’uomo. Provvidenza ordina le cose presenti, ma in essenza, e non dunque in atto dovrebbe dedursi, in comprensione piena e non in attuazione. Ella prevede. E se provvede – e dispone per il futuro – lo fa in quanto sapienza e prudenza: in quanto è nel sapere che si impianta la corretta prospettiva d’azione che guarda al futuro e che viene a capo dell’incerta fortuna. È la particolare strutturazione strategica del testo che potrebbe permetterci di affermare tutto ciò. Come abbiamo visto infatti, l’io viene nel testo sdoppiato in un io-visionario e in un io-storico contingente, fra i due rimane testualmente un legame e una comunicazione continua, nel senso che ad ogni tappa di apprendimento in ciascun cerchio delle ruote da parte del visionario che “vede” e, tramite Provvidenza, viene a conoscere, l’io-storico esorta, di volta in volta, il Sovrano al retto comportamento. Piano della visione (o dell’enunciato) e piano del narrato (o dell’enunciazione) si alternano e si intrecciano, intercalati l’uno nell’altro. E quel che il visionario apprende e il contingente riferisce ed enuncia è un insegnamento morale, un’esortazione. Un indirizzamento verso un futuro virtuoso e pertanto positivo. Non dunque un piano salvifico, trascendente, metafisico. E a guardar bene questo sdoppiamento è già prefigurato nella narrazione che precede la visione. Posto davanti allo specchio (costituito dal marmo diafano di Faro), l’io vede il suo proprio riflesso, ma deformato. Dopo di che perde la vista, quella storico contingente, usuale e pragmatica, per acquisirne un’altra, quella visionaria, appunto; ed ottiene la guida di Provvidenza. L’io trascende la visione e la capacità cognitiva pragmatica, insoddisfatto di essa. Como el que tiene espejo delante, Maguer que se mire de drecho en drecho, se parte pagado, mas no satifecho como si viese su mesmo semblante, tal me sentí ya por el semejante, que nunca así pude fallarme contento que non desease mirar mas atento, mi vista culpando por no abastante (17a-h) E giunge a una cognizione superiore e interiorizzata, speculativa.

 

Ma l’apporto di quest’ultima va riportato alle capacità della prima, che non viene dunque cancellata e obliterata, ma anzi ampliata, rimanendo collaborativa. Anche la narrazione della prospettiva visionaria, intrecciata con quella pragmatica, contribuisce al rafforzamento di tutto quanto le sta intorno. È infatti pur vero che la Fortuna è più volte evocata nel poema, tirata in ballo come forza capricciosa, inesplicabile e disordinata. Ciò ha fatto da parte di molti pensare a una contraddizione da parte dell’autore, o a una sua incapacità di venire a capo delle due eterne istanze: l’imprevedibile casualità da un lato e l’ordine provvidenziale dall’altro (Street, Lapesa, Taylor)[11]; a un’opera incoerente, non ben congegnata e ideologicamente incongrua, quasi a un fallimento nella concezione strutturale semantica. Tuttavia se teniamo ben d’occhio la reale strutturazione dell’opera, come abbiamo cercato di delinearla qui sopra, potremmo arrivare ad altre più positive conclusioni. Si è appena detto infatti che l’io è quasi scisso tra una visione pragmatica storico-contingente, e una visione ‘visionaria’, potremmo dire trascendentale (più che trascendente). E si è detto anche che, mentre da un lato Provvidenza è una vera e propria ipostasi, una personificazione-persona con la quale l’io parla, dall’altra Fortuna è una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione; è il nome che si dà al puro stato delle cose, quasi di un agire senza agente. La visione ‘provvidenziale’ consiste allora nel dare un senso a questo puro nome. Nella visione infatti i diversi personaggi storici sono presentati in quanto sottomessi a un giudizio, sono personaggi o positivi virtuosi e che stanno dunque al sommo della ruota, oppure negativi viziosi, e posti invece nella parte bassa della ruota o addirittura sotto di essa. Più che un ordine penale-giudiziario che premia e punisce, come dice Post[12], a me pare meglio un ordine sottoposto al giudizio di esemplarità, posto che il Laberinto di Juan de Mena voglia essere, come dice Rafael Lapesa, un poema esemplare per la nobiltà spagnola. Pertanto tale giudizio prescinde dalla Fortuna toccata a ogni persona. Si può stare in cima alla ruota anche qualora la fortuna sia stata avversa, ma può essere pure il contrario. Il giudizio di esemplarità prescinde insomma da ciò che la sorte riserva a ciascuno, ma sta posto nel suo intimo valore morale, nella sua intrinseca esemplarità che trascende il caso fortuito. La Provvidenza è allora la capacità di saper vedere e rettamente giudicare, al di là delle deformazioni speculari; è la capacità di andare al di là della vista o della visione pragmatica, per adire a una capacità di giudizio fondato, profetico diremmo. Solo a partire da esso si può impostare una vita e un’azione (morale) ordinata, solo da qui si può, rettamente, comprendere, disegnare e pianificare. Provvidenza rivela, ordina, dispone: sono le qualità e il dovere, insomma, di un buon sovrano pianificatore, che, a conoscenza della storia, ordina il presente e dispone (per) l’avvenire. Un sovrano dotato di discernimento; e dunque di un giudizio, che travalica l’impulso e si affranca dal capriccio della, pur ineliminabile, casualità della sorte. Perché l’azione del sovrano, o meglio del suo regno, sta al di là dei destini individuali, qualora l’esemplarità della virtù sia la bussola del suo regnare. Dunque un intrico semiotico e semantico è il testo di Juan de Mena. Una macchina complessa in cui la prospettiva allegorica si intreccia con quella narrativa ed entrambe con quella discorsiva. Un procedimento a piani sfalsati in cui  la visionarietà allegorica non è totalizzante, ma è inserita entro un più ampio disegno che riflette sulle capacità cognitive dell’uomo, tutte quante nei loro limiti e nella loro interconnessione collaborativa. Se anche è vero, come dice James Burke[13], che la figura delle tre ruote e dei cerchi in esse inseriti, o intessuti quasi, fungono da schema mentale entro cui il poeta può inquadrare ordinatamente il proprio discorso e sistemare la propria intuizione e nozione, al fine di darne informazione ai fruitori della sua scrittura, tale schema tuttavia non si esaurisce in se stesso, né, ancor meno, esaurisce il testo. Il quale si basa su un dinamismo sapiente. Le ‘storie’ inserite all’interno del testo e della visione allegorica, se da un lato saturano il desiderio storico-narrativo dei lettori/ascoltatori della scrittura di Juan, dall’altro sostanziano il discorso allegorico e lo riportano al suo giusto valore. La storia del Conde de Nebla è un bell’exemplum di come la fortuna avversa non abbia infirmato il suo valore esemplare; la storia del Condestable Alvaro de Luna è esemplare di come la sua forza sia superiore a chi vorrebbe abbattere la di lui fortuna adoperando mezzi impropri (la stregoneria) per sondare la sorte nel tentativo di rovesciarla, restandone invece rovesciato. La stessa figura di Macías, appena sbozzata, è un esempio negativo di un amore e di un amare ripiegato specularmente su di sé in maniera narcisistica e autodistruttiva, ed è impiegato dall’io storico-reale-poetante a fini politico-morali, e in ciò Juan de Mena profittava certo della fama di cui Macías godeva fra i suoi contemporanei e fra quelli del nostro autore. E in tale maniera, verrebbe da pensare, Juan de Mena riproduceva, sotto altra immagine più poeticamente e psicologicamente pregnante, quella situazione di falsa conoscenza dell’io falsamente riflesso da uno specchio deformante, prima che questi fosse avviato e poi giunto alla vera visione che s’innalza al di sopra dell’egotismo: anche di Macías può dirsi infatti che egli è pagado, mas no satifecho como si viese su mesmo semblante. Nell’economia testuale del Laberinto, la narrazione non solo fa da r imbalzo al discorso allegorico, ma contribuisce a definirlo, né può dirsi che l’allegoria sia solo un supporto per il discorso etico-politico. Non soltanto perché, come abbiamo visto e come pure è topico in testi consimili, la narra zione dà concretezza al discorso allegorico, ma anche perché di esso costituisce parte strutturalmente essenziale. Il rimbalzo insistito e l’andirivieni fra mondo e sopramondo costituiscono la struttura essenziale del testo allegorico di Juan de Mena; umanizzano e ‘laicizzano’ la modalità allegorica stessa e portano a una definizione in fieri di quella Fortuna cui l’opera si intitola  e sotto il cui e per il cui assillo essa viene scritta. Definire la Fortuna è dunque un vero labirinto, ed in questo labirinto il lettore si deve districare, sicché l’assillo che opprime l’uomo da sempre e per sempre, e in specie in epoca umanistica e rinascimentale, si dimostra essere un fatto essenzialmente linguistico e testuale: del testo dell’esistenza primariamente, che il testo linguistico letterario deve saper riflettere, anzi, costruire. Ma pure un fatto cognitivo: s’è visto quanto difficile sia stato l’accesso alla vera visione conoscente; e aggiungiamo che Provvidenza aveva ammonito il pellegrino che l’uscita dalla casa in cui gira la ruota della Fortuna può essere difficile, e che solo la costanza può essere un ausilio necessario e sufficiente. Ciò che potrebbe significare che una conoscenza debole o affrettata, o volta a false aspettative, può costituire l’inestricabile labirinto in cui ci si perde. Potrebbe dimostrare tutto questo quella che a tutta prima parrebbe essere una palese contraddizione. La Provvidenza, abbiamo visto, profetizza un fulgido futuro per il Regno e per il suo Sovrano; poi, sappiamo, Provvidenza sparisce e si dissolve; e all’io-poetante contingente non resta che incitare e ammonire il Sovrano affinché compia in atto las profeçias. Segno che la visione profetica assume un valore e una valenza di tipo scritturale: cioè non di chiaroveggenza fotografica del futuro nelle sue determinazioni ultime e attuali, ma di comprensione che, pur basata su di una intelligenza del tempo, della storia e delle contingenze storico attuali, determina solo virtualmente l’avvenire: l’attualizzazione ha pur bisogno di un atto, un atto di volontà. Confondere le due cose, attualità e virtualità, potrebbe costituire quel labirinto in cui Fortuna la farebbe da padrona. E non casualmente Juan de Mena lancia più volte strali contro la stregoneria e contro gli indovini. Il testo per il titolo che porta, ‘Laberinto’ e ‘de Fortuna’, viene ad essere metatestualmente l’allegoria di se stesso, ma anche del processo che lo ha costruito e che deve decodificarlo. Di labirinto dentro il testo non si parla, e la ‘fortuna’ stessa se proprio non assente, è, come s’è visto, quanto meno defilata entro la rappresentazione allegorica. E tuttavia essa gode di una latente presenza, sempre sulla soglia del palesarsi nella sua essenza, senza per altro varcare tale soglia. Fortuna è evocata e portata a considerazione come istanza, ma mai definita per via diretta; tuttavia essa si esplicita per via traversa, per definizione indiretta, più abbozzata o dedotta che non ipostatizzata. Il labirinto che si deve percorrere per afferrarla e per venirne a capo coincide con il labirinto testuale, prodotto e offerto da Juan, in cui Fortuna risiede. Essa è un puro dato di fatto, si diceva, la pura evenienza sulla quale però non può appuntarsi il giudizio, perché ne esula, e neppure verso di essa può rivolgersi o su di essa può fissarsi  una definizione, perché vi sfugge. Essa è un mero dato di esistenzialità: essa c’è. La Fortuna c’è, punge e sbiadisce. Ma tuttavia non infirma l’ordine delle sfere e delle ruote, che prescinde da lei. E che è ciò che all’uomo (e al lettore) deve importare. La fortuna si definisce quindi obliquamente: essa è l’antitesi di un ordine raggiunto e attinto da una speculazione trascendentale, che, eccedendo il discorso testuale ma rimanendo dentro la significanza di esso, genera la Provvidenza. Che non elimina il suo antonimo, che anzi lo genera in quanto tale e ne è a sua volta generata; né la Provvidenza pare a Fortuna muover guerra, ma la ridimensiona nel suo valore, ne attenua l’ossessione. Allegoria del concetto e labirintica allegoria della genesi di esso è allora il poema di Juan de Mena

Maurizio Virdis

Facoltà di Studi Umanistici, Università di Cagliari (Italy)

 virdis@unica.it

 

NOTE

[1] Juan de Mena visse nella prima metà del XV secolo. Nacque a Cordova nel 1411 da modesta famiglia forse di ebrei conversi, morì nel 1456 a Torrelaguna. Studiò a Salamanca visitò Firenze e Roma. Fu segretario e poi cronista ufficiale del Re di Castiglia Juan II, anche se nessuna opera è con certezza a lui attribuibile riguardo a questa funzione. Fu in amicizia col nobile e poeta Iñigo Lopez de Mendoza marchese di Santillana con cui condivideva il gusto umanistico-rinascimentale degli studi e delle lettere. Fu in contatto anche con il connestabile Alvaro de Luna, eroe e campione nell’opera sua più celebre, ilLaberinto de Fortuna. Morì pochi anni dopo aver visto la fine non felice degli uomini che più aveva a cuore: il Re Juan II e il suo connestabile Alvaro de Luna. Volgarizzò Omero, scrisse diverse poesie di carattere amoroso, e la Coronación del Marqués de Santillana o Calamicleos (1438), panegirico dell’illustre letterato di Santillana. Forte in lui fu l’influsso della classicità, nonché di Dante e della cultura umanistica italiana.

[2] Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto”, «Speculum », 46,2 (1971), pp. 318-332.

[3] Cfr. Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto

[4] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39; la citazione è a p. 25.

[5] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 27.

[6] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29.

[7] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29-30.

[8] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 28.

[9] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 30.

[10] Si cita, sempre, da JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

[11] Cfr. Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266; Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, 3 pp. 1-11; Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas:  laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6, (1994), pp. 171-181.

[12] C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», 3 (1912),  pp. 223-279.

[13] James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22, 3 (1988), pp. 27-45.

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Riferimenti Bibliografici

JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’sLaberinto”, «Speculum », 46 (1971), 2, pp. 318-332. James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22 (1988), 3, pp. 27-45.

Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266.

C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», (1912), 3,  pp. 223-279.

Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, pp. 1-11.

Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas: laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6 (1994), pp. 171-181.

Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39.

 

 

 

 

Sa limba tocare solet inue sa dente dolet

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Set 052014
 

Sa limba tocare solet inue sa dente dolet

Workshop FILS – 21 de friaxu 2014

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Si dhu at una cosa, de una pariga de annus a immoi, chi no si podit fai a mancu de chistionai est sa lìngua sarda. No bollu marcai tropu sa cosa; o nemmancu a parri presumiu, poita ca, sigumenti sa chistioni de sa lìngua m’interessat, custu mi podit fai ammanniai su problema o mi podit fai biri fintzas prus de su chi no ’nc’est. Dhu sciu beni che ’nci funti atras cosas chi si tenint ocupaus prus chi no est sa lìngua, antzis, e ’nci aiat a mancai puru: sa crisi chi nos atanallat, tantu po nai, o su spread, o s’Europa, sa polìtica regionali, natzionali e internatzionali, e aici sighendi cun totu cuss’axu ’e cosas, e diaulus e matracas chi si donant pistichìngiu. Andat beni totu custu. Ma unu pagu, a su nessi, sa lìngua intrat a bellu a bellu mein is discursus chi si sunt faendi. Antzis deu creu chi imoi custa cosa chi est sa lìngua siat si siat scampiendi, bessendi inforas, custa cosa chi fiat abarrada cuada e muda, scuntroriada, leada a banda e scarèscia: ma chi no est stètia mai abbolia; una cosa chi, cumenti e unu brèmini, si ’nci papat e s’arrosigat surdu surdu in sa conca e in sa menti: unu papìngiu e unu papòngiu chi s’increscit chene chi nemancu, is prus de is bortas, si ’ndi potzaus sapiri.

E est un’istòria longa custa de sa lìngua e de sa chistioni sua: longa de séculos. Ca est deddiora chi is Sardus si funti sapius chi custa chistioni de sa lìngua fiat de importu, fintzas innanti puru chi fessit intèndia pròpiu che una chistioni linguìstica. Infatti in s’acabbu de su sèculu de XVI, fiat cumintzau a essi cosa crara ca a fuedhai sa lìngua insoru, faci a is lìnguas de is atrus, iat essi stétiu po is Sardus, o a su mancu po is Sardus scìpius e istudiaus, a provai de si ponni a su pròpiu paris de is atrus; fiat a demostrai chi si podiat arrennesci a fraigai una sòciu de òminis scìpius e sàvius chi podiant impreai sa lìngua insoru cun sa cuscèntzia de essi  òminis de unu sugetu polìticu e stòricu apari cun is òminis mannus de is atrus Rennus de s’arrei de Spagna. Insandus iaus essi stètius unu Rennu, su Rennu de Sardinna, paris che is atrus Rennus de su pròpiu rei.

Craru est ca s’Istitutzioni est una cosa, e sa realidadi est un’atra, e su poderiu no setziat in Sardinna; e custu bastàt, a bolla o amarolla, a sprundi sa lìngua de is meris e a smenguai mein is fatus sa nostra. Ma sa lìngua bona po una scritura arta e scìpia fiat nàscia e fromada in dogna manera; ma fiat abarrada cuada, ‘sottotraccia’, po dha nai in italianu. bia In dogna modu bia perou. E sa cosa cumintzàt a dòliri e a incresci, poita ca si ’nci sapiat de tenni una lìngua bona ma chi no agatàt apretziamentu. Custu fiat craru, si pagu tempus apusti Garipa depiat torrai a cufrimai sa bellesa e sa nobilidadi de sa lìngua sarda, in sa stèrrida de sa furriadura in sardu ch’issu aiat fatu de su Legendariu de sas virgines e martires; e si Contini-Vidal podiat iscriri, intra de is  atras lìnguas ch’issu connosciat e imperàt, unu bellu poema ind unu Sardu barocco, apitzu de Sant’Antiogu (Urània Sulcitana).

Arreconnota, ma no istitutzionali, duncas, sa lìngua sarda; capassa de poetai, ma chi no fiat de sciorai; imperada emmo, ma no imperiada adhia de is trèminis socialis prus istrintus e de pagu importu in sa scena manna de s’Imperu de Spagna; o de su mundu. Ma lìngua fatta cumentisisiada: crumpia mancai no lòmpia.

E sa cosa fiat abarrada aici po unu cantu ’e tempus, fintzas a candu a bia de s’acabbu de su Setixentus, sa chistioni de sa lìngua fiat torrada a pillu. Tempus nous fiant: tempus de riformas, de istudius arrennovaus, de Universidadis chi in Sardinna s’ammodernànt issas puru, tempus de lumeras e de illuminismu, de isperu de unu tempus mellus e prus lìberu: e chi poniat s’intzimia de s’idea de natzioni. E sa Sardinna dh’iat aciapau s’anniscu de de is tempus, de cust’idea de libertadi e de natzioni. E po medas ’etus ’ndi fut prìngia. Diaici, pagu innanti chi incumentzessit sa chi si narat sa “sarda revolutzioni”, sa de Angioi po s’intendi, de is annus 1794-1796, Mateu Madau aiat assertau chi sa natzioni sarda esistiat, e chi esistiat po unu fatu simpli e sintzillu: est a nai ca totu is Sardus, de calisisiat stadu sociali fessint, teniant una cosa a comunu: sa lìngua. Certu calincunu scidiat s’Italianu, o calincun’atru mancai scidiat ancora su spagnolu, o atras lìnguas puru: ma totu cantus is Sardus scidiant e imperànt su Sardu. Una lìngua bella e nòbili, naràt Madau, chi boliat limpiada e pulia, po dha torrai a is arrèxini suas chi fiant in sa lìngua latina; ma una lìngua, sa nostra, chi si depiat arrichiri puru cun fuedhus de atras lìnguas istràngias, fendi cumenti a iscàmbiu, in sa pròpia manera chi si scambiant is mercantzias po sa dìcia e po su benèssiri de totus. Totu custu ind un’àiri de amighèntzia torrada apari. Ideas unu pagu antigas fortzis, custas de Madau, narat calincunu; e mancai strambecas puru, coment’e cussa de torrai su Sardu a su Latinu, ma ideas prantadas ind unu terrinu nou: cumenti sa bidea de su liòngiu intra de lìngua e natzioni, e sa cumparàntzia intra sa vida  e su manìgiu de sa lìngua cun su manìgiu economicu mercantili. E insandus su Sardu podiat torrai a essi una lìngua cumenti e is atras, po essi imperada in dogna logu e po calisisiat arrexoni, e a calisisiat paris.

Ma is cosas sunt andadas cumenti scieus. Cudhu bentu chi si fiat pesau e chi nos intzullàt e nos abbilàt ca fiat precisu a bentulare, si fiat asseliau e pasau; e nos aiat postu in mudori e in mùdria. Antzis fiat cumentzau, po nosu, unu caminu e un’època de spratzidura in sa cuscèntzia nostra, un’andòngiu de Spaltung iant a nai is Tedescus; de “scissione” s’iat a nai in Italianu. Un’andòngiu e unu caminu chi seus sighendi ancora. Ca si puru su bentu s’asseliat, is ideas funti malas a sparessi e a dhas podi morri. E ind una situatzioni de restauratzioni, cumenti fut cussa de sa prima metadi de s’Otixentus, fiat difìcili a fuedhai de is isperus, de is punnas e de is disìgius de su passau, mancai custus sighissint a bìviri a s’iscusi, cua cua, impari cun is bideas chi dhus aiant ingendraus. E in prus un’atr’idea fiat cumincendi a essi intzimiada e a nasci: sa de s’unidadi de Itàlia. Cust’idea fut cumpratzia de medas Sardus puru, chene perou chi si ’ndi scarescessint d’essi a dogna manera Sardus; chene renuntziai a s’idea de pàtria e de nàtzioni sarda. S’idea, o mancai puru s’utopia, su disìgiu e sa punna de medas intelletualis fut cussa de ponni impari pàtria sarda e pàtria italiana; fut s’idea de podi arrennesci a fai sa natzioni sarda, chi in su sèculu innanti no si fiat pòtzia fai, in su matessi tempus chi si depiat fai sa natzioni italiana; s’idea de podi cumpriri is bideas de su sèculu passau circhendi de fai s’Italia, de arrescatai sa libdertadi sarda arrescatendi s’italiana. Ind un’idea prus o mancu ispainada e acrarada de una natzioni italiana federali, aundi is pàtrias e is natzionis minoris podiant esisti e bìviri in cuncordu intra ’e issas e inintru de s’Itàlia liberada. S’idea chi sa Sardinna si podiat agatai inintru de s’Itàlia, chene perou amancai d’essi Sardinna. E sa chistioni de sa lìngua aiat unu pagu abasciau sa boxi, ma sighiat a tragai mentis e isperus, amesturendisì cun s’idea de lìngua natzionali italiana.

Fiat cumenti chi no si sciessit scioberai su chi boliaus essi: fu custa sa spratzidura, sa sperradura de sa menti e de sa cuscèntzia. E est innoi chi si ponit sa stòria de is ‘Frassu de Arborea’, cosa chi scieis giai e chi duncas no si torru a contai. Una fata chi chirighitàt custa sperradura de is mentis e de is corus de medas Sardus: e infatis cali cosa mellus de una Sardinna chi aiat imbentau s’Itàlia e s’Italianu? De una literadura italiana nàscia in Sardinna e impari cun sa sarda etotu? E ita dimoniu! ’Nci fiat de di spedhiai…! e medas sàvius fiant arrutus in sa trampa, e calincunu at sighiu a ’nci crei fintzas apusti chi sa trampa fut mostrada po su chi fiat: ca su disìgiu meda bortas est prus forti de s’arrexoni.

Ma sa Storia est andada, e s’unidadi de Itàlia, cumenti Deu at bòfiu, fu fata puru (ma de seguru no in manera federali): e po sa Sardinna fut fata cund unu antìcipu de catodix’annus: in cussu 29 de dognassantu de s’annu de gràssia 1847, in sa dìi candu – aici aiat nau calincunu – si ’nci fiaus crocaus che rennu e si ’nci fiaus scidaus che provìncia; cussa dìi apitzu de sa cali ancora no scieus nai si «aiaus sballiau totucantus», cumenti iat nau  Siotto Pintor, chi innanti fiat stétiu in favori de “fusione perfeta” cun is istadus de sa terramanna sabàuda, e chi apusti si ’ndi fut iscrètiu e dh’aiat crìticada meda. E duncas seus ancora innoi a si dimandai si fiat stétia cosa bona sa de ai renuntziau a dogna forma de autonomia, certu fundada apitzu de istitutzionis medievalis, in pro de atobiai sa modernidadi. Certu sa cosa chi si podiat cuntratai mellus: ma… – dhu scieus totus – de s’atinu de pusti ’ndi funti prenas is foradas.

Ma interetantu, a pagu a pagu,– po dhu nai cun is paràulas de Antoni Gramsci, ma fortzis imperadas a s’imbessi – sa lìngua sarda est colada, po unu procedimentu moleculari,  in intru de s’Italianu, cambiendidhu, isboidendidhu dai deinintru, e torrendidhu a ingendrai de maneras suas.

No sciu si e cantu, in dì de oi, seus sanaus de custa maladia stròllica e strambeca de sa “Natzioni Sarda”. E no sciu nemancu si si depeus disigiai de ’ndi sanai: infatis sa maladia amorosa est sempri cosa bona e de gosai, postu perou chi dha podeus manigiai aberrendi abbillus; e su mitu, il mito, est sempri cosa saludosa e beninna, si perou dhu pigaus a tzicus omeopaticus.

Già est berus ca is acontèssidas de su sèculu passau, chi sunt stétias fintzas tràgicas po tropu natzionalismu e ant fatu stragu meda, est beru ca is fatas de su Noixentus ant reduidu, e fortzis puru ant disanniscau s’idea etotu de natzionalismu; debotanti ca su fraigu polìticu-economicu europeu torrat a definì e a pensai un’acàpiu nou intra sa Natzione e su Stadu, mancai chi no ’nci arrennesciat tropu beni, aici parit a su mancu.

Is tempus nous de oindì amustrant, mascamenti in Europa, su triunfu (o mancai puru medas bortas su carrasciali) de sa diferèntzia, de sa diferentzialidadi ispainada e autoassertanti. S’imaginàriu polìticu modernu est marcau «de s’assertu universali de sa diferèntzia», fendi cosa e manera diversa de is tempus de pagu colaus chi punnànt e boliant « afirmai sa pàrina (s’egalidadi) primordiali de cadaunu òmini adhia de is piessinnus chi cadaunu podessit tenni», aici narat Guy Hermet. Su cali diaici sighit narendi ca «su simpli aguantu de is minorias oi no abbastat prus, antzis custa manera de tratai is minorias pigat s’assimbillu de su minusprètziu: poita, cufroma a is arregulas de su multiculturalismo, scéti s’arreconnoscimentu de is diferèntzias, scéti su de pariai su totu cun su totu, boghendinci fintzas s’idea matessi de normalidadi, sceti custa bia iat depi arregulai is avincus intra de is òminis». Cadaunu est diferenti a modu suu e custa diferèntzia dha depi tzerriai, deghinò no est issu.

E custas sunt chistionis ancora sub judice, atualis, contingentis fortzis, ‘all’ordine del giorno’ mein is agendas natzionalis e internatzionalis; fatus e datus ancora fitianus e no ancora assentaus in su discursu storiogràficu. Chistionis aundi, medas bortas, in palas a sa dimanda de su deretu a essi diferentis, si cuant interessus polìticus de atru tipu. E Gramsci innoi puru ’nci aiat intzertadu, candu naràt chi dogn’orta chi si movit sa cuestioni de sa lìngua, est atru chi est murighendi: in sa polìtica e in sa sociedadi; e deu pensu chi sa cosa no ballat sceti po su chi pertocat sa lìngua, ma po calisisiat dimanda innantiada de calisisiat minoria.

E totu custu podit essi una trampa, una manera noa de nai cussu dìciu antigu chi narat “spratzidhus e faidindi meri”, chi est a nai divide et impera. E tocat insandus a donai atentzioni e a no arrui in sa trampa, a no cracai tropu su pei in s’idea d’essi tropu minoria, e duncas tocat a si sci cunfrontai cun is atrus, chi no funti ni mellus ni peus de nosatrus. D’atra manera atru no fadeus chi a si carinnai nos etotu, cumenti pipius dengosus chi si dimandant dogna dì deinnanti ’e su sprigu chini siant e ita bolint abberu; mentri ca is problemas berus abarrant ingunis, aspetendi ancora d’essi sciòllius.

In custu contestu polìticu e culturali, duncas sa chistioni linguìstica sarda parit no essi acabbada, chi antzis torrat a pillu in su fitianu arreu suu. Sa chistioni si ’ndi pesat in atras maneras: identidadi, etnicidadi, leis regionalis e statalis, chi connosceus e no est s’accasu innoi de dhas torrai a mentovai, peleas cun su Stadu, e dimandas de deretus chi a issu adderetaus. Nòminis, fatus e àndalas noas, ma chi sunt postus sempri in su matessi surcu de su passau e de sa traditzioni, mancai arrangiada cun is tempus de immoi, mantenendindi sa pròpia essèntzia.

E insandus seus discutendi e arralatendi si sa lìmba potzat o depat essi parti de s’identidadi, o si imbècias custa identidadi si depat o si potzat fromai e assentai asuba de atrus elementus, cument’est po cussus chi, a contu insoru, pentzant chi sa lìngua sarda oramai siat ispèrdia, e no podeus prus torrai a dha recuberai; o po cussus chi in dogna modu creint chi sa lìngua siat stétia atremenada e posta ind un’arrinconi dai sa stòria e dai sa modernidadi. Antzis si faint peleas apitzu de su chi bollit nai identidadi: dimandendi si custa depit essi cosa chi andat sintzilla desesi, o si imbecias siat una cosa de fraigai, de ’nci trabballai apitzu, de dha ciuexi. E si peleat fintzas de cali depat essi su tanti de cadaunu de custus elementus de sa mistura: cantu de sintzillidadi e cantu de fraigu trabballadu ’nci ’ollat po dha fraigai custa benita identidadi. Nos dimandaus si seus una natzioni o un’etnia, o mancai una kulturnation chi no si scit si si depat o no si depat fai a stadu. Nos dimandaus cali parti depat giogai sa lìngua, po unu sugetu polìticu e culturali modernu cali sa Sardinna bolit e punnat a essi, e cali parti tocat imbècias a su specìficu antropològicu, stòricu-culturali, adhia o a banda de su specìficu linguìsticu. Nos dimandaus si sa limba tocat a dha torrai a coberai totucanta, po chi deunutotu potza bivi, e potza essi imperada che lìngua cun saella maiuscola, o si imbècias sa lìngua depat abarrai cumenti una cosa de arrimai in su fundali, che un’amentu stòricu de su passau, che unu datu neo-folcloricu, mancai pretziosu e de allogai beni chistiu, ma, infinis, de no imperai, si no cumenti una terra de palas, unu background postu a banda e chi si torrat a campu scéti dogna tanti: cumenti una filigrana cuada e de no sciorai, ma de lassai scéti intziriada; e fintzas prus chi sa situatzioni de diglossia puru, a pagu a pagu, est in sa ia de acabbai, po lassai logu a sa dilalia e a sa regionalizatzioni a ghetu sardu de s’Italianu.

E no s’iat depi scaresci – ca antzis si ’ni’iat depi fuedhai meda ancora – de sa produtzioni multimediali in lìngua sarda, chi oramai est lòmpia a una cualidadi de livellu artu: dai sa poesia sèmpir’a campu e biatza, a sa novidadi de sa prosa narrativa, dai is cantautoris de oindì chi s’acostant a is cantadoris tradizionalis, dai su cìnema a su cabaret, dai is stòrias in tiras diegnadas (o fumetus, si ’oleis nai aici), fintzas a torrai a scoberri s’etnomusicologia sarda e is poetas a bolu de sa traditzioni. E s’iat depi fuedhai de is misturas linguisticas chi agataus in medas narratzionis modernas (Atzeni, Fois, Niffoi, tantu po ’ndi mentovai dusu o tres), e chi praxint meda in domu, e fintzas prus infora de domu. Un’agradesssimentu certu prus mannu de su chi no agatat sa narrativa in limba, reduida a pagus grustus e piticus chi podeus nai underground, ma dogna modu cuidadosus e biatzus, ch’iant a meresci prus atentu de su chi recint. Un’atentu impediu de su fatu chi oramai, addolumannu, su Sardu est perdendusì, e sempri prus pagu sunt is chi dhu scipiant fuedhai e cumprendi, mascamenti mein is registrus cuncrodaus e prus contivizaus, e po custu no si ’ndi sci tirai profetu: antzis su mercadu culturali (e fintzas polìticu) no arrennescit nemancu a cumprendi cali torracontu mannu ’nd’iat podi tirai de custu cabbali.

E una borta ancora, mi parit, seus in sa sperradura, in su spratzimentu, arreu e fitianu, in sa Spaltung, in sa scissione; chi si furriat meda bortas a scuntentesa, in calisisiat modu si ’ollat castiai sa chistioni: poita ca fintzas chini arrexonat cun mirada cosmopolita, e castiat a is cosas de logu nostru cun sossiegu prus o mancu sciorau, o mancai puru cuau e dispintau, est in dogna manera parti de sa scera de cussus chi is lìnguas insoru a narri de Sardinna no s’intendint cantzadas: cumenti iat nau cudhu Poeta mannu fiorentinu («a dir di Sardegna le lingue loro non si senton stanche»), mancai fessit puru ind unu narri negativu, o in s’eloquèntzia de sa mùdria.

Poita ca, si pròpiu dh’oleus nai in limba globali-internatzionali, e giustu aici, po no parri bidhaius rùsticus e grezus, the [mother] tongue ever turns to the aching tooth.

E si sa denti dolit, sa lìngua atru no podit fai chi a ’nci tocai apitzu.

Maurizio Virdis

La lingua sarda nel contesto della cultura della Sardegna

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Mar 122013
 

Letto a Udine il 14 maggio 2011

Convegno  La valorizzazione delle lingue minoritarie.  Sardo e Friulano a confronto nel quadro delle nuove metodologie di apprendimento


Rivivificare una lingua a rischio scomparsa comporta problemi che ci si deve necessariamente porre prima di intraprendere una qualunque azione. Significa domandarsi e analizzare quali funzioni tale lingua ricopra nella società, e, in Sardegna, nella società sarda; se tali funzioni siano le stesse per tutta la regione, o se siano diversificate per aree e per ceti o per categorie sociali. Quali diversi valori simbolici la lingua minacciata ricopra, e con quali eventuali differenze di caso in caso, di luogo in luogo; ma anche e forse soprattutto quali valori virtuali e sottaciuti essa possa avere.

Se pure è vero che la scolarizzazione in lingua può e deve rivestire un ruolo trainante, è pur vero che quest’ultimo non è forse il ruolo primario o centrale, soprattutto quando si interrotta la catena intergenerazionale di trasmissione linguistica. Un’azione mirata e consapevole significa dunque e innanzitutto interazione sociale e col sociale: nel senso chela Scuolapuò fungere da catalizzatore di quel processo di riattivazione che sta al di qua di essa e che di essa va al di là. Un’azione anche di mediazione e di stimolo perciò e non solo una azione puramente didattica.

Il riapprendimento linguistico non soltanto ha un valore cognitivo, come ci dice J. Fishmann, il che può valere per qualunque lingua, o altra seconda lingua, si apprenda, minacciata o di gran prestigio che sia: ed è peraltro ormai ben assodato che il bilinguismo fin dall’età precoce, non soltanto non è un ostacolo alla buona acquisizione e gestione di una delle due lingue, ma anzi rafforza la conoscenza di entrambe, nello stesso tempo che aumenta e rafforza le capacità cognitive generali di chi le possiede e le impiega; infatti oltre a ciò la riacquisizione significa pure che, in maniera reversibile, ogni lingua è il principale sostegno e deposito di una cultura e che ogni cultura a sua volta trova espressione eminentemente, anche se non soltanto, nella sua lingua. Ma non mi limiterei a fatti e dati solo antropologici o etnolinguistici (p.es. la denominazione dei colori, delle parti del corpo, del sistema della parentela, del sistema pronominale, ecc.): lo stesso sistema verbale, i suoi tempi e modi, l’espressione più o meno strutturata della aktionsart, p. es. esprimono anch’essi una visione del mondo. E non si sta a dire del lessico che è, per ciascuna lingua, un mosaico-ritaglio originale nel continuum universale del significabile: cosa per cui ancor prima e ancor più che porsi il problema di come esprimere quei concetti, per lo più della modernità, per i quali una lingua minacciata non ha le parole adatte e appropriate, più di questo, dico, è importante riappropriarsi del patrimonio lessicale depositato e per lo più obliterato; per rigenerare in ciascun potenziale parlante l’originale mosaico che restituisce l’originale discretum di quel continuum.

Ma si può e si deve andare anche al di là della pura conservazione o ripristino di una cultura intesa in senso etnologico, pur in chiave moderna. Almeno in Europa e in Italia, le lingue sotto minaccia e a rischio di scomparsa, sono state e sono portatrici di storia e di storicità anche civile, che viene spesso posta in oblio insieme con la lingua che l’ha espressa; né si deve trascurare il fatto che molti prodotti che oggi vengono considerati per lo più da un punto di vista antropologico, possono invece avere anche una valenza più vasta, anche nella società civile e moderna. Penso per esempio alla produzione della poesia improvvisata in Sardegna, fortemente minacciata anch’essa, che può dirci molto su processi poetici e abilità metaforiche, sul nesso parola-cultura, parola-società non solo in direzione del passato, ma anche in prospettiva del futuro, se sapientemente gestita e non musealizzata. Tale fenomeno, che è anche estetico, può dirci molto sui processi di creazione letteraria, e sulla funzione sociale di essa.

Certamente svariati possono essere i problemi specifici relativi all’insegnamento di una lingua minoritaria, come il Sardo (e non solo, naturalmente): 1) manca uno standard di riferimento condiviso e diffuso, il che può significare il riferimento certo ad una norma, finalizzata a quella che può essere chiamata “didattica dell’errore”; 2) è difficile, il che però non significa che è impossibile, elaborare un codice appropriato che possa superare la situazione di diglossia, ormai tendente alla dilalia e al monolinguismo, specie negli ambienti urbani.

È chiaro cheper la prima delle due questioni bisognerà adottare un criterio elastico e che la norma può andare anche costruendosi man mano, sia facendo riferimento alla testualità scritta, più moderna e consapevole, sia facendo ricorso all’osservazione del parlato nativo come lo si può cogliere nei parlanti ‘naturali’. Un’operazione didattica come questa presenterebbe il vantaggio aggiunto di render consapevoli i discenti che la norma è un qualcosa non di assoluto in sé, ma un qualcosa che si costruisce in base a determinati criteri che contemplano tanto il parlato (immediato e tradizionale), quanto la necessità di una testualità perspicua, logica, e funzionale. Si potrebbe insomma proporre attivamente e fattivamente ai discenti la norma come problema e come punto d’arrivo di un itinerario di riflessione, con beneficio e ricadute su tutto il territorio della glottodidattica.

Anche la seconda questione, quella del lessico, può aver ricadute dello stesso tipo, può cioè portare i discenti davanti al problema della lingua come processo in fieri, che si costituisce nel confronto concreto con le esigenze cui di volta in volta si trova davanti. E si va dalla integrazione nel Sardo del lessico scientifico praticamente internazionale, alle nuove formazioni, costituite per via metaforica o compositiva, che possono crearsi nella e sulla lingua che ancora non le possiede. Chiaramente la cosa andrà impostata a seconda dell’età e del grado di apprendimento degli alunni, ma in tutti i casi si necessita di un docente preparato, che abbia una capacità di parlare fluentemente il Sardo (o la lingua minoritaria che sia in questione); un docente che abbia una conoscenza delle sue strutture e soprattutto del suo lessico e dei suoi idiomatismi, oltre che una buona preparazione di linguistica generale.

Ma è certamente  il settore delle motivazioni all’apprendimento quello più delicato e che implica a mio avviso una convergenza e un coordinamento dinamico di sforzi di provenienza e di direzione diversa. Con l’accortezza – non sempre facile da acquisire, anche fra i docenti – di eludere due scogli: l’uno ideologico, l’altro diciamo così, sentimentale, e di fatto folclorizzante; pur se, bisogna aggiungere, i contenuti di queste due prospettive andranno poi, in certa misura ripresi, e, dopo averli decontestualizzati dal discorso che tanto spesso li sorregge, recuperati e ricontestualizzati. Bisogna insomma evitare la retorica della piccola patria, comunque essa si presenti, o il micro nazionalismo o, peggio ancora, il localismo, la tentazione della chiusura nel microcosmo onnicomprensivo e costringente; pericolo che implica poi il secondo, e cioè quello della folclorizzazione che rifiuta il più vasto mondo per rinchiudersi in un passato da immobilizzare nel presente, riproducendolo in maniera immutata e immutabile, nella ristretta e restrittiva presunzione dell’autosufficienza culturale; il timore di un mondo moderno e alieno che snaturalizzerebbe e sottrarrebbe l’essenza del “noi”, della ‘nostra’ comunità.

Questa decontestualizzazione e ricontestualizzazione deve prendere in carico ciò che la lingua minoritaria può significare all’interno della cultura che la esprime. Alcuni di questi elementi sono di carattere più generale, se non universale; altri invece possono essere più particolari e specifici delle singole lingue, minoritarie e minacciate,  della loro cultura e della loro storia.

Tra i primi, cioè quelli di carattere più generale, potremmo indicare il fatto che il plurilinguismo è sempre e comunque un fatto positivo. E che tale plurilinguismo va inteso non soltanto in direzione delle lingue straniere e di maggior prestigio, ma può/deve essere inteso anche in direzione interna, cioè quella della riappropriazione e di una lingua che è o è stata la propria, anche se non per tutti lo è più, e che comunque per tutti resta nel sottofondo culturale proprio, riguardo al quale va fatto lo sforzo, qui extralinguistico, di far vivere le ragioni della riappropriazione. Connesso con ciò sta il fatto che mentre una lingua straniera, anche di grande prestigio, ha, per i più e per lo più, uno scopo eminentemente strumentale e/o professionale, la lingua minoritaria-minacciata ha un impiego e una funzione intraculturale, rivolta cioè all’interno di quella cultura di cui essa è/è stata parte e di cui fanno parte i discenti stessi, anche se ne hanno scarsa o nulla consapevolezza. E qui sta la maggior difficoltà e la necessità di una didattica che vada oltre la didattica stessa della lingua. Ma non da ultimo andrà stigmatizzato come la lingua minore recessiva costituisca tanto di quel substrato soggiacente all’uso particolare e regionale della lingua nazionale.

Sempre fra le motivazioni di carattere generale v’è quella, ormai dimostrata, che una educazione bilingue (o plurilingue) aumenta le capacità cognitive del soggetto medesimo e che quindi, lungi dal rappresentare un ostacolo all’apprendimento piano e corretto della lingua nazionale, rappresenta invece un incentivo tacito a questo riguardo; ed anzi rappresenta una base iniziale per l’apprendimento delle lingue straniere. Una educazione al bilinguismo va dunque al di là della stessa educazione bilingue.

Ma detto questo cosa dire del posto odierno della lingua sarda? Quale posto essa occupa nella cultura odierna della Sardegna?

Porsi tali domande e tentare di rispondervi, credo che sia preliminare ad ogni azione didattica: per i docenti innanzitutto, perché se ne facciano tramite verso chi apprende. Andrà quindi acquisito, da entrambe le parti, come – vado dicendo così a volo senza soffermarmi quanto dovrei – la questione della lingua sarda sia stata posta ben secoli addietro, dal XVI addirittura, durante il pur piccolo e microscopico rinascimento sardo, e ancor prima di ogni discorso sulla identità e sulla nazione; come tale questione risorga nel secolo XVIII, col Madao, in chiave nazionale e in perfetta sintonia e sincronia con gli eventi europei coevi. Né andrà dimenticato che il Sardo è stato impiegato con usi giuridici fino almeno tutto il Settecento, sebbene nei tempi più recenti fortemente concorrenziato dalle lingue più forti. Che gli Aragonesi, pur registrando che il Catalano era ben parlato e diffuso nell’Isola, soprattutto fra i ceti medio-alti, consideravano il Sardo “l’antica lingua del Regno”, e non una parlata volgare. Che v’è una lunga tradizione di scrittura letteraria, sebbene spesso discontinua, che non esce mai dall’orizzonte culturale sardo: e fino ad oggi. Che gli intellettuali isolani dell’Ottocento – e si tratta di moderati lealisti! – coltivavano il sogno di una doppia e armonica appartenenza, politica e culturale, nonché linguistica, sarda e italiana.

Ma bisogna pur tener conto che la storia è andata, che l’unità italiana bene o male fu compiuta, e che intanto il Sardo è trapassato per processo molecolare – per dirla con le parole di Antonio Gramsci, ma rovesciandole forse – all’interno dell’Italiano, modificandolo, e in qualche modo appropriandosene, attraverso un processo che lo svuota dall’interno e lo rigenera in modi propri. La convivenza delle lingue sarda e italiana, è passata da un bilinguismo, magari zoppo, alla diglossia; e poi, per la più gran parte dei parlanti, alla dilalia, con abbondanti fenomeni di code mixing  e code switching, che preludono alla deriva che porta alla dismissione della lingua più debole, e all’interruzione della trasmissione intergenerazionale di essa.

Non so se e quanto siamo guariti da quella stramba malattia della “sarda nazione” che aveva colpito gli intellettuali dell’Ottocento. Né se è auspicabile la guarigione da essa: la malattia d’amore è sempre godibile, a patto di mantenerne un lucido cosciente controllo; e il mito è pur sempre salutare e benefico se assunto in dosi omeopatiche. I tempi moderni hanno ridimensionato e, starei per dire, disinnescato la parola, e fin lo stesso concetto di ‘nazione’; mentre la costruzione politico-economica europea viene poi ridefinendo e ripensando una nuova correlazione Nazione/Stato-Stati, pur, parrebbe, senza di fatto riuscirvi[1].

I tempi nuovi ultimi mostrano il trionfo (quando pure non è il carnevale) della differenza, della differenzialità diffusa e autoassertiva. L’immaginario politico moderno è segnato «dall’universale affermazione della differenza», di contro a tempi anteriori, ma non lontani,  che tendevano «a proclamare l’uguaglianza primordiale degli individui al di là dei caratteri particolari», cosicché «la semplice tolleranza non basta più, anzi prende il volto del disprezzo, perché, secondo i canoni del multiculturalismo, solo il riconoscimento assoluto delle differenze, dell’equivalenza di tutto con tutto dell’assenza di qualsivoglia normalità dovrebbe regolare le relazioni fra individui»[2]. Questioni ancora contingenti, queste, e all’ordine del giorno nelle agende politiche nazionali e internazionali.

In un quadro politico culturale come questo, la questione linguistica sarda pare non terminata ed anzi riemergente nella sua perennità. Essa rispunta sotto altri termini e modi: l’identità, l’etnicità, il regionalismo, l’autonomismo variamente declinato; le Leggi di tutela:la Legge Regionale26/1997 sulla “promozione e valorizzazione della cultura e della lingua della Sardegna”; la CartaEuropeasulle minoranze linguistico culturali,la  Legge482/1999, che recepisce (o almeno lo dovrebbe) il dettato della suddetta Carta europea: nomi, fatti e percorsi nuovi, sul filo di una continuità adattata ai tempi. E si discute se la lingua possa/debba essere parte costitutiva dell’identità, oppure se tale identità debba/possa poggiare su (anche) altri fattori, dando per scontata l’irrecuperabilità di una lingua sarda ormai in estinzione e comunque marginalizzata dalla storia e dalla società moderna. Ed anzi si polemizza sullo stesso concetto di identità: su quanto essa sia (possa/debba essere) ‘spontanea’, o invece ‘costruita’ ed elaborata e da elaborare. Ci si chiede se ci si debba considerare un’etnia o una nazione, magari mancata, o magari, ancora, una Kulturnation, che non si sa se, ed eventualmente come debba farsi stato. Ci si chiede quale parte debba giocare, nell’esistenza odierna di soggetto storico-culturale, la specificità antropologica, storica, politica, linguistica; se la lingua sarda debba essere recuperata appieno, per, pienamente, poter essere ed esistere, e per essere impiegata quale lingua dalla ‘L’ maiuscola, o se essa debba essere un dato di sfondo, un ricordo storico, un dato neo-folclorico, prezioso magari, e da preservare: ma da non, sostanzialmente, usare.

Né, ancora, va dimenticata – che anzi meriterebbe un discorso a parte che qui non può farsi – la produzione artistica e multimediale in lingua sarda, che ormai raggiunge livelli di elevata qualità: dall’eterna e sempre vivace poesia, alla novità della prosa narrativa, dai nuovi cantautori che si affiancano agli interpreti tradizionali, al cinema, al cabaret, al fumetto, fino alla riscoperta delle produzioni etnomusicologiche e della poesia improvvisata della tradizione. Per non parlare poi, in sede letteraria ma non solo, delle mescidanze e degli ibridismi linguistici e stilistici di tanti narratori e musicisti sardi, che ottengono una notevole attenzione anche, e direi anzi principalmente,  fuori dei confini isolani: un’attenzione, in casa e fuori, certo maggiore di quanto non ne riscuota la produzione più strettamente in limba, ridotta entro circoli si direbbe underground, e tuttavia attivi e vivaci, che attendono e meriterebbero un riscontro più ampio e più accorto: riscontro impedito sia dalla progressiva perdita della competenza attiva del Sardo, soprattutto nei suoi registri elaborati, ormai pressoché dismessi e dunque scarsamente fruibili, sia da un mercato culturale (e politico) che non ne (vuole/sa) vede(re) il profitto virtuale, né quindi può renderlo attuale.

Ed ancora, par dunque, siamo nella dissociazione perenne della doppia appartenenza che trova le sue radici nell’intellettualità del XIX secolo, e che diventa spesso insoddisfazione, da qualunque parte si guardi la faccenda: perché anche chi ragiona con sguardo ‘cosmopolita’ e guarda alle cose ‘regionali’, anzi, per essi, per lo più ‘provinciali’, con una più o meno dichiarata o (mal)celata sufficienza, fa comunque e pur sempre parte della schiera di coloro le cui lingue – così ci disse il Poeta – «a dir di Sardegna non si sentono stanche»: fosse pure in un dire negativo, o nell’eloquenza del silenzio.

Riattivare un processo di equilibrata e opportunamente graduata riacquisizione linguistica collettiva, evitando tanto la folclorizzazione quanto i micro nazionalismi, spesso localistici e ideologici, può, tutto ciò, significare una riequilibrata ricomposizione di tale frattura storica. Se oggi, come dimostra anche la recente inchiesta sociolinguistica promossa dalla Regione, pare essere riacquisita o comunque rafforzata – e in modi non drammatici –  la coscienza collettiva del valore della lingua sarda come parte essenziale dell’essere sardi, il che è anche frutto degli sforzi che la cultura sarda, ma anche nazionale ed europea, hanno speso più recentemente, e se, pure, a tale coscienza non corrisponde purtroppo un riacquisto linguistico concreto, che anzi pare che il processo di perdita vada perlopiù aumentando: se dunque tutto ciò, un’azione anche didattica, da non compiere nell’isolamento ma all’interno di una politica culturale multiforme e ad ampio raggio, significa cogliere l’occasione propizia dei tempi: significa bentulare finché si tenet su bentu, e prima che scoppi la bonaccia omologatrice dell’oblio.

Al di là, ma anche al di qua, di questi discorsi – che devono essere sempre però presenti all’orizzonte degli operatori culturali e scolastici – l’azione di tutela volta alla rivitalizzazione della lingua dovrà procedere con sano pragmatismo e al di fuori di  ogni disordinato utopismo, per stare dunque sull’insegnamento di Joshua Fishmann, saggiando e tenendo presenti le diverse situazioni sociolinguistiche che sono presenti nelle diverse aree dell’Isola, e di cui ho già detto. Pertanto sarebbe necessario prevedere, per esempio, scuole e nuclei pilota laddove la lingua appaia maggiormente resistente e l’ambiente culturale più favorevole, e quindi andare verso un insegnamento linguistico e una glottodidattica vera e propria, diretta; mentre bisognerà lavorare in maniera più mediata, agendo primariamente sulle motivazioni, laddove la situazione è meno favorevole (penso agli ambienti urbani certamente, ma non solo): ciò che non significa saltare o accantonare la lingua, ma avere un approccio ad essa meno diretto, per poi arrivare certo al medesimo bersaglio.

Tutto ciò partendo dall’idea che l’insegnamento della lingua minoritaria non è un fine in sé, ma dall’idea che, soprattutto per questo stesso fine,la Scuolaè uno degli interlocutori – importante certo ma, non unico – di una struttura socioculturale complessa, e che pertanto deve agire in concerto e di concerto con essa. E in ciò può avere un ruolo delicato: in quanto può essere uno degli snodi importanti e determinanti di interrelazione. La scuola potrà/dovrà insomma essere, per stare ancora con J. Fishmann, una sorta di agenzia di scambio, con le famiglie primariamente, e con la società successivamente e più in generale: essa deve assumere, in dialogo e in dialettica con la società, una sorta di funzione-stimolo nei confronti della necessità, possibilità, opportunità positiva di invertire la deriva linguistica in atto. Una volta entrata l’idea (cosa per altro meno facile di quanto non sembri) che la lingua sarda può entrare, non solo giuridicamente, ma sensatamente, a scuola, si potrà allora più facilmente sostenere l’idea con concreta fattività.

  Maurizio Virdis

 

Percorsi e modi del tardo romanzo cortese

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Mar 082013
 

Maurizio Virdis: Percorsi e modi del tardo romanzo cortese, «Critica del testo», VIII (2005), pp. 629-642.

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S’è detto che il romanzo cavalleresco tardo è la demistificazione in senso realista del romanzo cortese ‘classico’, una risposta in tempi mutati ad una mutata situazione che agli ideali che già erano stati creati dal genere romanzo non crede più e pertanto non si sente più da esso rispecchiata; e s’è detto pure che una tale produzione risponde all’emergere di un pubblico diverso che s’è fatto più esigente; scantato, per così dire, nella sua fruizione, e che meno facilmente rinuncia dunque a sospendere la propria incredulità. Ma questa prosecuzione del genere letterario, è stato pure detto, questo nuovo sottogenere non respinge i valori proposti dalla tradizione che lo precede, ma anzi tende a recuperarli e a rafforzarli semmai, a rivivificarli, anche se l’accento della critica è stato posto più sulla demitizzazione del dato tradizionale che non sul recupero di essa, perché di sicuro è questo il dato che più salientemente emerge dalla lettura di questi romanzi.

Se dunque non si può negare che in questi ultimi venga rappresentato il rischio del soccombere di un mondo idealizzato perché posto davanti all’irruzione in esso della realtà, ma che allo stesso tempo ricerca le ragioni e un ruolo per la sua riaffermazione, tuttavia rimarrebbe insufficiente una comprensione di queste scritture narrative che non scandagliasse la forma con cui e in cui tutto ciò è messo in atto. E quindi non basta, a mio parere, affermare che la forma di questi romanzi riposa tutta nell’ironia e/o nella parodia di un passato posto in burla e ridimensionato. Pur rimanendo questo un coté imprescindibile per la comprensione, l’analisi credo vada orientata anche in altre direzioni. In quanto se è pur vero che tutto qui tende a mostrare l’inadeguatezza della forma-azione e dei codici rappresentativi diventati consueti e ai quali ci si era assuefatti, e che risultavano pertanto sproporzionati rispetto a situazioni acquisite ed eccedenti, è pur altrettanto vero che resta tanto della struttura compositiva tradizionale, e il gioco testuale si innesta e si sviluppa sul mordersi a vicenda di questi due dati: permanenza di tale struttura tradizionale e immissione in essa, o almeno in parte di essa, di una forte carica d’ironia.

Viene infatti rispettata la classica forma a struttura bipartita: con un principio negativo, una sorta di discesa agli inferi dell’eroe, dov’egli fa esperienza appunto del negativo e dell’insufficienza, e una parte positiva in cui l’eroe mette in pratica l’esperienza acquisita: si riconferma dunque l’avventura come esperire. La differenza consiste, almeno per quanto attiene a questo dato costruttivo, nelle modalità con cui l’avventura viene condotta, nel suo scenario. Il protagonista di questi romanzi è Gauvain: non è casuale la scelta per un (sotto)genere narrativo come il nostro che gioca con se stesso; si tratta infatti di un personaggio topico del romanzo arturiano che sempre è stato funzionalizzato come termine di confronto per l’eroe ma che mai fungeva da eroe: Gauvain rispetto all’eroe, è ben noto, fungeva come incarnazione del codice cortese e del limite della sua stessa perfezione; inoltre, a partire almeno dal Conte du Graal, questo personaggio rimane tipico per cacciarsi in avventure labirintiche dalle quali fatica a uscire e che si risolvono nell’inconcludenza: è ben noto anche questo. Porre dunque a protagonista un simile personaggio, con tutti i limiti che sono noti al lettore (almeno quello più avvertito) significava portare l’attenzione e il ragionamento narrativo, l’atteggiamento critico, proprio dentro il cuore della macchina narrativa tradizionale; significava mirare al cuore del difetto di un tale mondo, dei suoi codici e della sua cifra più appariscente, tanto più che in tanta letteratura coeva Gauvain era stato stigmatizzato come tale, il rappresentante di una cavalleria mondana incoerente e di fatto inetta. Tutto ciò significava insomma che la riabilitazione doveva cominciare proprio là dove il problema, la lacuna si genera e consiste.

 

Nella Vengeance Raguidel la bipartizione suddetta è più che evidente: la quête principale viene lasciata sospesa perché il protagonista viene coinvolto in una serie di avventure che almeno all’apparenza si dimostrano vane e inefficaci; ed è proprio su queste che il gioco dell’ironia e della parodia viene soprattutto posto in essere. E qui inoltre si dimostra non tanto l’insufficienza del codice. L’ironia e la parodia sono basate soprattutto nell’inatteso (per il lettore) presentarsi di situazioni narrative e nella riproposizione di diversi topoi del romanzo chrestieniano ma in situazione e con modalità invertita e/o in contesti diversi che ne alterano il significato primario e la valenza funzionale e semantica. Così può magari capitare che le qualità cavalleresche di Gauvain inducano certo l’innamoramento de lonh della Demoiselle de Gautdestroit , il che è già un’inversione palese (per quanto già sfruttata nell’epica tarda e romanzata come poi lo sarà ancora nei romanzi più tardi): ma il nostro protagonista non ne fa niente, fedele al suo cliché di celibe pervicace, sicché rifiuta il pegno amoroso, la guimple che la damigella gli getta in quel torneo in cui egli, vittorioso, ha fatto scaturire il suo amore; che quindi pertanto si tramuta in un misto di odio e di volontà di appropriazione erotica estrema, tanto che lei, per congiungersi con lui eternamente, architetta un piano altrettanto estremo: quello di un omicidio/suicidio (omicidio di lui e suicidio di lei) da attuarsi tramite un marchingegno imprigionante; dopo di che entrambi saranno eternamente uniti dentro una tomba a sua volta posta in una cappella, lavorate e preparate entrambe con la massima cura e dovizia d’arte. Inversione del verziere amoroso o dell’isola senza tempo e fuori dal tempo delle fate di tanti lais, inversione parodica dell’eterno tema che tiene congiunti amore e morte, visto che qui la protagonista femminile è, come è stato detto, una dark lady: non tragica però, bensì solo un’orgogliosetta con crisi giovanili non ancora risolte, che s’è innamorata di un divo, il quale per altro lei non ha mai veduto in viso e che ha solo ammirato da lontano sugli spalti mentre lui, Gauvain, che, coperto dall’armatura, combatteva da prode ad un torneo, di lei manco si cura: lei è solo una delle tante sue fans. E il tutto in una sorta di iperrealismo da fumetto nero decontestualizzato. È qui messo a tema un elemento che sarà ripreso, sia pure più fuggevolmente, ma sempre significativamente, in questo stesso romanzo e che costituirà l’asse portante narrativo e il tema centrale dell’Atre Périlleux: è quello del Gauvain ridotto a icona di se stesso e spersonalizzato, per cui tanti lo conoscono per nome e per fama ma nessuno per colui che in effetti è: egli è ciò che oggi, con lessico tutto contemporaneo e giovanilistico, si direbbe un “mito”, svuotato comunque dell’essere. E, per continuare nell’episodio dentro il quale ci troviamo,  Gauvain è costretto a mantenere l’incognito, anzi deve stare sotto mentite spoglie per non contravvenire al suo imperativo di rivelare il proprio nome a chiunque glielo chieda; egli, messo in allerta da una servente che lo conosce e che sa dei piani nefasti della padrona, è costretto a fingersi nientedimeno che il perfido e maldicente siniscalco Keu, con sovrappiù e sovrappeso di ridicolo, perché colei stessa che dovrebbe crederlo tale dubita assai fortemente di ciò: un tale cavaliere così cortese e coraggioso non può essere il vile siniscalco di Artù.

Ma con Keu Gauvain deve fare comunque i conti in seguito, quando dovrà, suo malgrado, riconoscere che la maldicenza velenosa e cinica di lui, una volta tanto, corrisponde alla verità. Si tratta dell’epilogo di quello che è forse il più noto episodio della Vengeance, si tratta dell’episodio che vede protagonisti Gauvain, naturalmente, e Ydain. Quest’ultima, che il Nostro ha salvata da mani prepotenti e violentatrici, si offre totalmente al suo salvatore, il quale fin troppo repentinamente se ne innamora, proprio lui il dongiovanni impenitente, e, forse proprio perché tale, si trova spiazzato dalle profferte amorose così subitanee e inattese di lei, sicché egli è incantato, chairé, privato della ragione, (l’inverso di Erec di cui il narratore diceva invece che non era chairé). Ma…, ma non è detto che una fanciulla che viene sottratta a mani e a voglie malvagie e laide, sia necessariamente un campione di virtù e di innocenza, o un esempio di costante fedeltà e gratitudine nei confronti del suo paladino e liberatore: può pure darsi il caso che sia proprio il contrario! E così sarà per la nostra Ydain, che, all’occasione sarà pronta ad abbandonare Gauvain per un altro uomo, più dotato del primo: lei lo sa, lei che l’ha adocchiato mentr’egli pissa les le buisson. Gauvain propone a quest’uomo, che reclama Ydain come sua, un jeu parti lasciando la dama libera di scegliere chi dei due ella preferisca, ed ella in modo del tutto inatteso sceglierà proprio l’altro avanzando delle ipocrite scuse sulla umiliata dignità femminile così cinicamente ridotta ad essere la posta di un gioco. Salvo poi tornare, ella, a Gauvain quando questi ucciderà, l’altro, il rivale, pretendendo ella che ciò che è stato era solo un espediente per mettere alla prova il suo vero eroe: ma stavolta Gauvain ha fatto tesoro dell’esperienza; e dovrà di lì a poco amaramente convenire con quanto poc’anzi aveva detto la biforcuta lingua di Keu, che asseriva la assai generalizzata e comunque sperimentata incostanza e infedeltà delle donne: … delle dame cortesi.

Tutto è dunque rovesciato, il mondo ideale di Artù è messo in ridicolo, sovvertiti sono i suoi valori. Il suo campione è ridotto all’icona di se stesso e solo come tale può essere riconosciuto e percepito; prevale l’opportunismo e il cinismo: sembra sia non più il mondo di Artù ma il mondo di Keu. Sembra; ma tutto ciò che s’è detto manifesta qualcosa di importante, e cioè che si tratta primariamente di letteratura: tale rovesciamento dell’ideale che s’è visto, la sua parodia, è operata infatti tramite la ripresa intertestuale di topoi del romanzo classico e tradizionale, come abbiamo detto, come è stato detto dall’Adler: per cui più che dover formulare l’ipotesi che l’autore sia costretto a constatare con amarezza l’imperante cinismo di una realtà che non può che divergere dall’ideale, il lettore può forse formulare altre ipotesi (ipotesi che non potranno venir meno nell’ultimo e conclusivo episodio, quando l’avventura principale con cui si apriva il romanzo, la vendetta di Raguidel appunto, sarà compiuta): l’ipotesi cioè che non si tratti di insufficienza e debolezza dell’ideale o che l’ideale è soltanto tale e non è quindi la realtà, quanto che l’insufficienza e l’inadeguatezza più che dell’ideale è invece della letteratura, della macchina narrativa, della sua capacità di rappresentazione, della sua incapacità di assumere al suo interno tutto il reale e a partire da questo costruire e fondare o rafforzare i contenuti morali e sociali. Certo si potrebbe obiettare che è l’eroe protagonista medesimo, Gauvain intendo dire, ad essere insufficiente, anzi, ben si sa che egli è l’esemplare, quasi il campione di tale inadeguata insufficienza, ma non bisogna però dimenticare che egli è anche il più letterarizzato (se così si può dire) dei personaggi arturiani, quello che non solo incarna il codice del mondo cui appartiene, ma anche quello che, sul piano della comunicazione letteraria, garantisce la continuità di un certo genere narrativo e di tutto ciò che esso comporta in sé. È da qui, credo, che bisogna muovere per comprendere. Bisogna comprendere la promozione – credo proprio sia giusto dir così – comprendere, dico, la promozione di Gauvain: il quale da deuteragonista, significante di quel limite che egli non sa valicare, passa ad essere protagonista che finalmente varca la soglia al di là della quale egli tramuta da tipo in persona; ma posto che tale ‘nuovo’ (rinnovato/tramutato) eroe è, topicamente, in quanto ‘tipo’, il rappresentante della letterarietà medesima, questo suo progredire significa il trapassare dell’universo virtuale della letteratura nell’attualità concreta (concretezza morale ed esistenziale naturalmente).

Rifletto, a costo di ripetere: l’abolizione del tradizionale dualismo che all’eroe vero (principale, propositivo, protagonista) affiancava un Gauvain, deuteragonista, e icona tipizzata, standard e limite a un sol tempo, significa non la sfiducia, per caduta delle idealità, nei confronti di una concezione eroico cortese tradizionalmente intesa, e neppure significa, magari in modo ironico e parodico, che ci si debba accontentare di un tipo di eroe standardizzato perché più di tanto non si deve né si può pretendere; l’abolizione di tale dualismo vuol dirci invece, a mio parere, qualcosa d’altro: vuole farci intendere soprattutto un riorientamento del processo di lettura, di quel processo e di quella lettura che, da parte di tanti lettori, si ferma sullo standard e su di esso si appiattisce, senza che sappia cogliere la necessità di oltrepassarlo. Vuol rimarcare una fruizione di lettura che resta bloccata sull’esteriorità e sull’approssimazione interpretativa proprio a causa dell’abuso che se ne fa e che la rende vulgata e routinaria: per la qual cosa lo stesso eroe propositivo può correre il rischio di venir inteso quale tipo e non quale eroe, e dunque frainteso; e allora, se così, tanto vale far assurgere a ruolo principale dell’azione narrativa proprio colui che tipo è fin dal principio, e fargli intraprendere un processo evolutivo che lo faccia emergere dai margini circoscritti entro cui resta compresso.

Una tale ipotesi interpretativa può apparire azzardata alla luce di questo solo romanzo, la Vengeance Raguidel, ma non bisogna dimenticare che su questi argomenti la poco precedente (di una generazione più o meno) produzione letteraria aveva già discusso e riflettuto stigmatizzando lo scadere appunto della fruizione e dell’intendimento della creazione letteraria in percezione routinaria e omologante, e della mancata capacità di coglierne le dimensioni e le risonanze più intense e più vere, fermandosi sulla soglia e sulla superficie, compiacendosi nell’effimero e nel dilettevole; e la letteratura rischiava così di perdere la sua applicabilità al mondo (penso al Guillaume de Dole e al Bel Inconnu); né va dimenticato che proprio l’Atrer Périlleux, di cui parlerò tra breve, conforta questa ipotesi che qui propongo.

Lo stesso fatto che in questo sottogenere di romanzi Gauvain, nonostante riesca a superare se stesso, traendosi fuori dalla maschera tipizzante, non raggiunga mai le profondità della coscienza, né conquisti nuovi territori al pensiero di essa e alla riflessione su di essa, mi pare confermare questa ipotesi; l’ipotesi cioè che questi romanzi abbiano come mira e come tema primariamente sottostante non tanto la dimensione morale, sociale, interiore, di coscienza, ma che invece mirino proprio al lettore distratto, e che proprio questo essi tematizzino insieme alla sua distratta lettura: a costui essi fanno quindi appello per correggerne la distorsione limitativa, affinché egli torni a leggere i buoni romanzi classici e tradizionali con maggiore e accresciuta considerazione.

Perché, per citare le parole di S. Atanassov, bisogna  «transformer le personnage du héros élu en signe à lire».

Nell’Atrer Périlleux questo processo di significanza testuale diventa ancora più evidente, si perfeziona e si raffina. Anche in questo romanzo vengono riprese certe modalità narrative e lo schema già proprio del romanzo cortese tradizionale; ma questo gioco di ripresa si infiltra fin nell’intimo del discorso narrativo: Gauvain, come già l’eroe cortese più noto e fondato, proietta sugli avversari difetti e ossessioni immaginarie che sono tutte sue proprie, e tali avversari divengono figurazione dell’io come l’altro da sé. Se però nel romanzo tradizionale una tale proiezione fungeva quale mezzo per disegnare una psicologia e una interiorità altrimenti irrappresentabile, qui invece, un’altra volta, una tale modalità è volta alla ’rivelazione’ della ‘letterarietà’ medesima e alla necessità di riportare questa a un valore di significanza, superando la banalità autoreferenziale che non farebbe che colmare attese già precostituite.  Anche in questo romanzo assistiamo all’irrompere, ancora una volta dai toni per lo più ironici e parodici, di una realtà e di un realismo inopinabili entro il quadro del romanzo cortese. Ed anche questa volta il fine non è quello del ‘realismo’ demistificante rispetto a un ideale ormai opinabile: ma di nuovo quello di una riaffermazione dei valori e dei significati costituiti, attraverso la dissoluzione della maschera stereotipa che la tradizione ha imposto al protagonista e che una cattiva lettura rischia di estende pure a qualunque eroe sensato.

Se infatti nel romanzo chrestieniano, come s’è detto, è l’eroe principale che deve far venir fuori tutti i limiti di un Gauvain già ridotto a stereotipo umano, qui è Gauvain medesimo che si deve far carico, soggettivamente e in se stesso, di tutti i suoi propri limiti: limiti di un personaggio che non è più rappresentante di umanità, neppure di mediocrità interiore, ma che è ormai solo personaggio letterario, e come tale, nella sua essenza ridotta a pura virtualità, quasi oggetto di culto e di desiderio feticistico.  Che altro può significare, se no, il ripiegarsi della minore delle due sorelle, entrambe innamorate di Gauvain, che verso la conclusione del romanzo, quando l’intrigo della trama va sciogliendosi, dice che ella se proprio non potrà avere Gauvain si accontenterà, su consiglio della maggiore, del Cavaliere Vermiglio, ancora senza nome, il quale, disarmato, ha conquistato le armi di un prepotente che ha sottratto a Artù la coppa d’oro? E chi è questo cavaliere vermiglio senza nome? Non è chi non possa riconoscere in costui nientedimeno che Perceval, il cavaliere dalle armi vermiglie. Dunque l’eroe stereotipo, il ‘tipo’, viene preposto e prescelto rispetto all’eroe vero.

E in realtà, qui nell’Atre, Gauvain è oggetto di mire diverse da parte femminile: egli, o è chiamato quale garante della fedeltà in amore (proprio lui il donnaiolo, il dongiovanni, l’incostante!), o è concupito quale campione di seduzione virile, o è il termine contro cui i cavalieri devono misurarsi per dimostrare alle loro dame, vincendolo, la loro maschia capacità cavalleresca, esibendosi superiori a quel modello, a quel feticcio immaginario, che quasi per definizione, finché almeno si resta prigionieri dell’illusione finzionale, resta paranoicamente inarrivabile e ineguagliabile. Il che significa che si vuole direttamente realizzare ed attingere questo feticcio senza passare attraverso la mediazione del senso o del simbolo. È a partire da questo assunto che si può comprendere la (maggiore) finezza della trama testuale, prima ancora che narrativa, dell’Atre Périlleux; a partire di qui si potrà comprendere lo sfruttamento, da parte del testo, di un coté  allegorico, di frammenti, magari insistiti, di allegorismo, senza che per altro il romanzo assuma la fisionomia di un testo allegorico.

Se nella Vengeance Raguidel avevamo visto per quasi tutto l’arco della narrazione un Gauvain intrappolato dentro il labirinto di avventure dalle quali non riusciva a venir fuori, con tutta l’irruzione del realismo/iperrealismo che ormai sappiamo, volta a stigmatizzare la letterarietà che un certo universo di rappresentazione aveva finito per assumere, e se soltanto nell’ultima sezione, tanto importante quanto breve, Gauvain sapeva imbroccare la retta via dell’avventura sensata e portatrice di giustizia e di rettitudine morale; qui invece nell’Atre Pèrilleux l’azione con cui Gauvain recupera se stesso e rimedia alla sua insufficienza comincia fin quasi da subito, perché quasi da subito egli è in grado di riconoscere il proprio difetto (che è quello di una letterale acquiescenza ai codici di comportamento cortese). Egli si lancia al recupero e al salvataggio di una pucele che si era messa sotto la protezione di Artù e sua medesima e che, mentre la corte è assisa a mensa, è stata rapita anche e soprattutto a causa del suo non tempestivo intervento. Questo a sua volta è dovuto alla stolida osservanza del codice che gli impediva di alzarsi da tavola prima di aver finito di mangiare; al che si aggiunge una forse eccessiva fiducia in se stesso: egli è sicuro che, levata la tavola, potrà ben raggiungere il rapitore e contrastarlo. L’avventura di questo romanzo si presenta sdoppiata in due parti complementari: inizialmente Gauvain dimostra, nei confronti della pucele,che era stata posta sotto la sua protezione, l’incapacità di difenderla dalla prepotenza di Escanor che la rapisce alla corte, per i motivi e nei modi appena veduti. Prima di poter portare a capo la sua riscossa, egli combatterà in un cimitero – nell’Atre périlleux appunto – contro un diavolo, altrimenti invincibile, che tiene assoggettata alle sue voglie un’altra pucele che per altro tratta come dama cortese colmandola di attenzioni e di doni; e la vittoria può avvenire grazie al fatto che egli fissa, durante il combattimento, la croce cristiana; dopo questa avventura potrà riuscire a raggiungere e a uccidere Escanor, il rapitore, che si dimostra essere, per il ripetersi di certi dati testuali, il doppio del demonio appena sconfitto, ma anche, per certi particolari intertestuali, il doppio dello stesso Gauvain. La valenza allegorica risulta così ben chiara, come una certa valenza demoniaca che si cela nella cortesia e nello stesso Gauvain. Costui però ha dovuto apprendere, nel corso di questa impresa qualcosa di assolutamente inaspettato: apprende infatti che egli stesso, proprio lui, è morto, è stato ucciso, ucciso da due misteriosi cavalieri che ne hanno smembrato il corpo, e che la notizia di questo assassinio si è largamente diffusa. Tutti, e in special modo le dame, piangono la scomparsa di un tale loro paladino, difensore e garante della lealtà amorosa; mentre gli uomini, i cavalieri, sembrano approfittare di tale mancanza di garanzia per soddisfare la loro vanità e il loro tornaconto erotico, contro ogni impegno di lealtà. Comincia così una nuova quête per il nostro eroe: quella di ritrovare gli assassini del suo alter-ego, scambiato da essi per lui, ma anche e soprattutto la quête alla ricerca del proprio nome: da un certo momento in poi egli si autonomina come cil san nom, o celui qui a perdu son nom.

Si viene pertanto a stabilire a questo punto una doppia valenza e un doppio registro del testo narrativo: da un lato una conduzione briosa e umoristica basata sulla situazione che vede un Gauvain che tutti credono morto mentre egli sta proprio lì di fronte a chi morto lo crede, dall’altro un accentuato diffondersi del registro allegorico, usato con effetto di derealizzazione. Si pensi per esempio all’episodio della dama dello sparviero, dove il rapace, che tante volte, posto sul pugno di una dama era stato impiegato a significare la potestà femminile sull’uomo, viene ricondotto alla sua radice di ‘reale’, al suo principio di termine metaforizzante di una metafora corriva e triviale, e presimbolica. O si pensi ancora all’episodio della notte trascorsa all’addiaccio, durante una tempesta, dal protagonista e dalla medesima dama di cui sopra, episodio in cui l’autore, supportato dalla voce narrante, gioca con maliziosa reticenza sul dubbio lasciato al lettore circa che cosa ‘sia accaduto’ fra i due, ma che segna comunque un inizio di resipiscenza morale dell’eroe, il quale con lo scudo protegge dalla tempesta se stesso e la dama. E si tengano inoltre in considerazione diversi nomi propri, o anche appellativi – quali Gomerés Sans Mesure, Faé Orgellox, Tristran Qui ne Rit, Courtois de Humberlant, per esempio – presi au pié de la lettre: i quali da una funzione di ipostasi di istanze morali, che il codice letterario sembrerebbe loro imporre, trapassano a quella di designazione di qualità reali e concrete che definiscono un ‘tipo’ umano nella sua concretezza oggettiva. Ma ai quali tuttavia non viene soppressa la loro valenza primariamente codificata, tanto che il testo può essere indirizzato verso una dimensione morale: in un moto pendolare continuo fra realismo e allegorismo che rende sfumata e complessa la lettura.

Il dato allegorico di più larga ampiezza e praticamente diffuso lungo l’arco di tutto il testo è però quello dello smembramento del corpo di Gauvain, o meglio dello pseudo-Gauvain, del suo alter-ego che tutti scambiano per lui. Certamente, come da più o meno tutti è stato riconosciuto, questo smembramento è metafora della frantumazione della buona fama di bon chevalier di Gauvain, dello sgretolarsi del suo nome, che egli topicamente mai si astiene dal pronunciare a chiunque glielo domandi, del decadere del suo buon nome, del suo renom: per cui egli stesso diventa il cavaliere senza nome e che tale nome, tale renom deve recuperare. Ma, mi chiedo, si tratta soltanto di metafora? di una metafora quale mezzo che renda testualmente più perspicuo tale significato, sotteso a tutto il testo del nostro romanzo? O non c’è forse qualcosa di più sottile che si diffonde e si dissemina in esso? Che cosa significa questa equivalenza fra nome e corpo? Certo se un uomo, anzi un eroe, un eroe letterario, senza renom non esiste, allora non esiste neppure il supporto di tale renom: e cioè il corpo, il cors (che in antico francese significa tanto ‘corpo’ quanto ‘persona’): è per questo che le damigelle che piangono la morte di Gauvain di fronte al medesimo Gauvain che sta lì ben vivo fra l’attonito e il divertito stupore, è per questo che esse restano incredule davanti alle cortesi e umoristiche proteste di lui che, pur senza rivelarsi, dichiara che lui Gauvain l’ha visto or non è molto vivo e sano alla corte. Ciò significa allora che una fama frantumata (un idolo infranto, un feticcio spodestato) la vince sulla realtà effettiva, materiale, corporea e su qualunque testimonianza nei confronti di essa. È questa la metafora sottesa a tutto il testo che ne fa pertanto un’allegoria (meta)testuale; e non è dunque un caso che il nostro eroe protagonista si trovi sempre davanti a persone e personaggi che lo conoscono per fama, che lo piangono o lo temono, ma che pur trovandoselo davanti, non lo riconoscono né lo identificano: e come si può riconoscere qualcuno che è soltanto un personaggio letterario, che è creato e mediato soltanto dalla parola letteraria e non ha altra esistenza? Gauvain non è persona e forse neppure personaggio: è un divo, un tipo, un’istanza, per cui la dissoluzione della sua buona fama corrisponde alla dissoluzione dell’intero suo essere, anche corporeo; egli non esiste più.

Ma il gioco è ancora più sottile. In realtà che Gauvain abbia perduto il proprio renom, il suo buon nome lo sa – e da tempo, ancor prima di questo nostro romanzo – soltanto il lettore, e direi il buon e accorto lettore; mentre non lo sanno i personaggi che il nostro protagonista di volta in volta incontra: questi piangono la sua (presunta) morte e la piangono proprio perché è venuto a mancare un uomo di tanta qualità, di tali virtù cortesi e cavalleresche, il garante stesso di esse. Come dire che tali personaggi vedono solo l’illusione di tale morte corporale ma non vedono invece la realtà della morte della sua fama. C’è dunque come uno scollamento fra ciò che è reale (Gauvain è fisicamente vivo ma la sua fama è perita) e ciò che di tale realtà viene percepito (Gauvain è morto ma la sua fama è integra). È questo scollamento, questa asimmetria, indice, se vogliamo, di una derealizzazione: è questa configurazione testuale ciò che costituisce la cifra del testo dell’Atre Périlleux. Questo scollamento, questa asimmetria (fra lettori avvertiti e personaggi che popolano la narrazione) mi pare possa esser letta come metafora pervadente del cattivo funzionamento  della letteratura, quanto meno della letteratura arturiana, della sua disgiunzione dal mondo, della sua incapacità di ‘applicarsi’ ad esso e di interagire con esso in senso corretto. Vorrei dire, insomma, che i personaggi in questione, quelli cioè che, al contrario del lettore avvertito, credono alla morte fisica dell’eroe ma ancora nella sua fama e nella sua integrità morale, metaforizzano, se non sto azzardando troppo, proprio il cattivo lettore, quello che ama o amerebbe credere nell’esistenza concreta di un eroe letterario, o che comunque amerebbe trovare un darsi concreto di ciò che tale eroe letterariamente e testualmente rappresenta, quel lettore cioè che vorrebbe un immediato realizzarsi dell’illusione letteraria.

Ma il bersaglio del testo del nostro romanzo non si limita a ciò. Quella che Gauvain deve intraprendere è una doppia quête, una quête che egli deve addossarsi a livello eminentemente testuale: egli deve non solo andar contro il cattivo lettore che scambia l’illusione (letteraria) per realtà, che abolisce il confine che separa letteratura e vita provocando l’importuna invasione della prima nella seconda. Non solo questo: egli deve aver di mira anche il ‘buon lettore’, il lettore avvertito, quello troppo scantato che sa che il testo letterario è solo letteratura, magari divertente ma soltanto tale, e che, anche lui, tale e così fine lettore, evita, come quello più ingenuo, l’ ‘applicazione’ della letteratura alla vita. A entrambi i lettori (i tipi di lettore) il nostro eroe deve restituirsi come persona, sia pure persona letteraria, diciamo meglio: come rappresentazione della persona. Al primo tipo di lettore, quello che cade, cedendovi, nell’illusione rappresentativa (lettore qui, come si diceva, metaforizzato dai personaggi che credono alla sua morte e alla sua buona fama) deve insegnare e far comprendere che la letteratura non coincide con la vita, ma è primariamente qualcosa da leggere, nel senso di lettura piena. Ed è forse questo, potrei ancor più azzardare, il significato metaforico allegorico dell’episodio in cui le membra scomposte del corpo smembrato dello pseudo-Gauvain (cioè di colui che realmente era stato ucciso al posto di Gauvain, e che non casualmente ha per nome Courtois de Humberlant) vengono ricongiunte per mezzo della magia, ma pure col concomitante aiuto di Dio: come dire che resuscitare l’alter-ego di un eroe cortese presunto morto, ma pur vivo ancora nel suo renom; che associare la fama di un eroe creato dalla letteratura con un corpo materiale che se ne faccia supporto è cosa che può esser vera, qualcosa che ben può darsi ed esserci. Anzi deve esserci: ma tale cosa può e deve prodursi precipuamente come il frutto della magia della scrittura; della scrittura letteraria, magari assistita da Dio stesso, cioè da un’istanza di assennata lettura.

Al secondo tipo di lettore, quello smaliziato ed esperto, quello stesso che magari concretamente e storicamente leggeva/ascoltava il nostro romanzo, quello che sa già che Gauvain è solo letteratura, anzi emblema della letterarietà medesima, e in senso negativo; a quel lettore che ben sa che il nostro eroe protagonista è il cliché del limite e dell’insufficienza, il limite del letterario ridotto a clichè, a questo tipo di lettore, ma anche a tanti lettori moderni che amano in surplus ritrovare il meta- della e nella testualità, a un lettore che nella sua scaltrita malizia finisce per ricongiungersi con l’ingenuità del primo: a questo, a questi lettori Gauvain e/o il suo stesso testo, questo testo dell’Atre Périlleux (che nella sua fabula ristabilisce la buona fama del protagonista e quindi i buoni valori cortesi), ricorda e insegna che la letteratura non è soltanto un gioco di funzionamento, non è solo una, pur dilettevole, illusione; che essa, la letteratura e comunque la rappresentazione, non può risolversi, o non sempre necessariamente e di fatto si risolve in funzione ludica che accarezza l’immaginario, ma che essa deve, e comunque può avere il suo legame con la vita. Vita che essa, la letteratura, può amichevolmente accompagnare e mettere in questione. Perché la letteratura prima di tutto, anche dopo una pur necessaria sua dissezione (senza la quale certo non capiremmo la preziosa macchina di questo romanzo), la si deve pur leggere. Perché l’eroe eletto è, se tale è, primariamente un eroe che va letto: totalmente, fino in fondo, oltre il testo.

maurizio virdis

 

riferimenti bibliografici

Adler, Alfred, Sur quelques emprunts de l’auteur de La Vengeance Raguidel à Chrétien de Trioyes, «Romanistisches Jahrbuch», XI (1960), pp. 81-88.

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Busby, Keith, Gauvain in the Old French Litterature, Amsterdam, Rodopi, 1980.

 

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Combes, Annie, L’Atre Périlleux. Cénotaphe pour un héros retrouvé, «Romania», CXIII (1992-1995), pp. 140-174.

Morin, Lise, Le soi et le double dans l’Atre périlleux, «Etudes françaises», XXXII (1996), pp. 117-128.

Thomas, Neil E., Gauvain’s guilt in L’Âtre Périlleux: the subtext of sexual abuse, «Reading Medieval Studies» XXIII, pp. 107-119.

Ménard, Philippe, Réflexions sur les coutumes dans les romans arthuriens, in Por le soie amisté. (Festschrift Lacy ), Amsterdam, Rodopi, 2000, pp. 357-370.

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Sa pratzidura diatòpica de sa lìngua sarda / La divisione diatopica della lìngua sarda. – FILS – Cagliari, 11-12 novembre 2011: “S’impreu de su sardu veiculare in iscola e in s’universidade”

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Mar 062013
 

PratziduraEst cosa connotta de tottus ca sa lìngua sarda est pratzia in fuedhadas diversas e dissimbillantis, candu prus candu de mancu, s’una de s’attra. Mancai sa lìngua sarda siat una e una scetti. E custu poitta ca una scetti est s’arrèxini e sa manera de cummenti s’est ispirigada sa lìngua latina po ’ndi benni lìngua sarda: e gi’est po cussu insandus chi sa lìngua sarda tenit meda caràtteris chi funti sempri is proprius in calisisiat logu si fuedhit su Sardu. Iat a bastai a nai su fenòmenu de sa metafonesi, sa punna de su Sardu a mantenni sa sìllaba obetta; sa manera analìtica de fai su tempus verbali de su benidori (e.a.n. su futuru: p. es. app’a nai,as a fai), s’artìculu determinativu (su, sa) chi benit de su latinu ipsum/a e no de illum/a cumenti est in casi tottu is attras lìnguas romànicas; s’affortziamentu de is cussonantis; su de ’nci ponni sa preposizioni a deinnanti de su complementu oggettu si custu est una pessoni (p.e.appu intendi a Nàssiu): e meda attrus ’nd’ia podi mentovai. E prus parìvile ancora est sa lìngua sarda si pigaus a contu is fenòmenus de  sa sintassi: chini no connosci s’espressioni po fai certus tipus de dimandas, cument’iat essi Intèndiu m’as?calendinci fias?A Frantziscu fuedhai dhi deppeus?, po nai una de is cosas prus connottas e spainadas in tottu su Sardu; e ia podi acciungi sa manera de imperai su modu infinidu, o su gerùndiu, o sa tràmuda de is costituentis sintàtticus in sa fràsia, cummenti aina po espressai certus bisòngius e fainas pragmàticas (p. es. una domu nova mi seu comprau). E no est de si scaresci chi su cabbali de su lèssicu, de is paràulas est a nai, est, in sa fondamenta sua (e no scetti), su matessi in tottu is fuedhadas  de sa lìngua sarda.

Nadu custu, scieus, torru a nai, ca sa lìngua sarda cambiat de espressada comenti cambiant is logus e sa geografia de sa Sardinna; scieus tottu ca, si andaus a una bidha accanta a sa nostra, agattaus giai differèntzias e dissimbillantzas, chi crescint cantu prus si  ’nci stesiaus de su logu nostru. Tottu custu no est unu spantu e no dhu deppit essi: dogna lìngua est, fintzas de s’inghitzu, differentziada in sa geografia sua, e s’aunimentu, si càpitat in s’istòria, benit appusti, mancai sa chistioni siat unu pagu prus diffìcili, trobedhada e imbodhiada de cantu seu narendi innoi. Podeus fintzas nai chi sa differèntzia est sa sustàntzia matessi de sa lìngua: de dogna lìngua, poitta ca dogna lìngua nascit cun s’intzimia etottu  de sa differèntzia e de sa cumpratzidura: diffèrentzia intra de is logus abi custa lìngua si fuedhat; differèntzia cunfromma de is dissimbillantzas chi s’agatant in sa societadi aundi est fuedhada; s’aunimentu de una lìngua (e fintzas su mantenimentu de issu) benit, imbèccias, de una voluntadi precisa, chi podit essi polìtica, sociali o culturali, o totu custas cosas impari.

 

Duncas, su problema immoi est cussu de stallai is diversas faedhadas de sa lìngua sarda. Infattis si andaus a circai differentzias, ’nd’eus agattai prus de cantu si ’nd’íant a podi, in tottu su logu de Sardinna, différentzias de nomini po nai una e una pròpia cosa (p.es. is nominis de su tzurrundeddu, o de su pibitziri), o is desinèntzias de tempus e modus de su verbu, is maneras, is prus dissimbillantis, de spadriai is sonus e de realisai is fonemas: e in custa manera iaus a intrai ind un’imbòdhiu aicci impirigau, chi iat essi diffìcili a si ’ndi scabulli. Duncas bisòngiat a circai e a si donai una mètida e un’arrègula po si ’ndi podi sprobigai.

 

In custus annottus chi si propòngiu m’app’a poderai a unu critèriu e a unu fundòriu tradizionali, chi est cussu de fundamentai sa pratzidura de is fuedhadas appitzu de fenòmenus fonèticus de sa lìngua, mancai deu beni scìppia ca attrus critèrius s’iant a podi bogai a pillu, fintzas po biri si custus andant a pari cun is fonèticus, e in cali medida; e mancai scìppia puru chi fintzas una classificatzioni de is fenòmenus morfològicus, mascamenti is chi pertoccant sa coniugatzioni verbali, iat essi cosa disìggiada po s’iscèntzia, dae custu remiru. Ma scieus beni puru chi est tantecantu sa fonètica a donai a is fuedhantis sa medida e s’attinu su prus làdinu de sa differèntzia.

Ma fintzas ponendisinci aintru de custu consideru fonèticu, toccat a circai e a ponni critèrius precisus, poitta ca is fenòmenus fonèticus funti medas e medas.  E duncas tocat a scerai calis fenòmenus fonèticus potzant essi cussus affattentis a una pratzidura chi tengiat sentidu e fundòriu, deghinò iaus a essi indaennanti de un’improdhu de fattus differentis, iscussertaus e chen’arrègula.

Duncas app’a prova a donai unu critèriu e un’arrègula a s’ammisturu mannu de is differèntzias. E diacci toccat a si dimandai cali iant essi is differèntzias de importu prus mannu po trassai una figura assentada de custa cumpratzidura, dialettali eus a nai, de sa lìngua sarda. Po custu m’app’a poderai a tres critèrius fundamentalis: unu geogràficu, unu, stòricu-comparativu e unu strutturali.

Innanti de sighiri in custu trettu, iat essi pretzisu de bogai a campu su concettu de isoglossa: naraus isoglossa una linia imagginària chi scrobat su logu (geogràficu) aundi s’agattat unu certu fenòmenu, de su logu aundi custu fenòmenu no dhoi at. Duncas un’isoglossa disinnat una pratzida de campu (de spàtziu) geo-linguìsticu cun remiru a unu certu fenòmenu linguisticu: fonèticu, lessicali, morfològicu.

Immoi, cummenti is linguistas scnit beni deddiora, candu est chistioni de làcanas intra variedadis de una matessi lìngua o intra lìnguas imparentadas intr’issas, no s’agattat mai una làcana pretzisa chi dhas iscrobit de manera netta, po ca si potzat nai chi innoi accabbada sa variedadi X e adhia de innoi cumenentzat sa variedadi Y. Infattis is isoglossas s’attroppèliant intrepari, chene andai mai una appitzu de s’attra, de  manera chi no si podit marcai mai una làcana pretzisa: teneus scetti làcana de fenòmenus singrus, ma no làcana intra variedadis o lìnguas in parentìu. Perou, certu, podeus nai chi ’nci funt isoglossas chi punnant a sighiri sa matessi caminu, accostandusì o istesiandisi unu pagu s’una cun s’attra o mancai fendu su propriu camminu po unu certu trettu. Po esèmpiu, su campu attremenau dae s’isoglossa chi pratzit sa leada abi is cussonantis velaris si funti torradas in palatalis (est a nai sa leada abi si narat chentu e cussa abi si nara centu), sighit unu camminu  chi casi cumbinat cun su de s’isoglossa chi pratzit sa leada aundi is vocalis -E e -O latinas in finitia abarrant ugualis, dae sa leada aundi custas vocalis si cambiant in -i e in –u (est a nai sa leada abi si narat òmines bonos dae sa leada abi si narat òminis bonus). Attru esempi podit essi cussu chi pertoccat sa rutta de sa n intr’e vocalis e su de su cambiamentu de L in b (sa mãu maba); o ancora cumbinat casi perfettamenti sa leada abi si narat puthu (dae una T+J latinas) e cussa abi s’arruit sa f de inghitzu ’e paràula: ’idzu (pro fidzu). Un’attru critèriu est cussu po chi unu datu fenòmenu (sinnau de una certa isoglossa), naraus su fenòmenu A podit occuppai una certa leada inintro de sa cali dhoi at una leada prus pitticca abi s’agattat fintzas su fenòmenu B; in tali manera iaus a tenni sa variedadi X chi tenit A e scetti A e sa variedadi Y chi tenit A e B.

Infinis podeus ponni un’attru critèriu, su de tres chi nos fait stallai una leada abi is isoglossas si attroppeliant e s’impirigant meda appari.

Un’attru critèriu ancora est cussu chi si fait preferri un’isoglossa chi istallat una leada bastanti manna de una troppu pitticca.

 

Postus chi aus custus critèrius, toccat insandus a disponni una gerarchia chi tengat in cossideru s’importu, minori o majori, de custas isoglossas. Po fai custu, potzu proponni custus paràmetrus, commenti sighit: 1) paràmetru spatziali: tenint importu prus mannu is isoglossas chi istallant una leada prus manna, mellus ancora si 1a) custas isoglossas punnant a s’attobiai appari; 2) paràmetru istòruicu comparativiìu: tenint prus importu is isoglossa chi scrobant una leada de unu fenòmenu de mantenimentu dae cussa de unu fenòmenu novadori, mellus ancora si 2a) custus fenòmenus si podint cuffrontai  cun fenòmenus parìvilis de logus linguisticus chepari po cantu a parentiu; 3) funti de importu is isoglossas chi stallant sa leada de dus fenòmenus chi siant parivilis o liaus intr’issus cantu a struttura.

Insandus su tipu de leada linguistica chi eus a nai «ideali», iat essi cussa chi tenit un’amprària bastanti manna, chi si cumbinat cantu mellus est possìbili cund una leada de un’attru fenòmenu, e aundi s’agattant fenòmenus de importu stòricu-comparativu e de importu strutturali.

 

Immoi, insandus chi eus nau tottu custu, già podeus scioberai is isoglossas chi funti de importu prus mannu.

Una prima isoglossa est cussa chi iscrobat sa leada aundi is cussonantis velaris latinas indaennanti a is vocàlis e e i (ki, ke) abarrant chene cambiamentu, dae sa leada aundi custas cussonantis si torrant in palatalis (est a nai chi si scrobant sa leada aundi si narat chentu lunghes de cussa aundi si narat centu luxis). Custa isoglossa pratzit sa Sardinna in dus mesus casi ugualis; e ancora is dus leadas aicci stalladas funti, duncas, una prus cusservativa e casi unica in su mundu linguìsticu romànicu, a nord, e s’attra prus innovativa a sud. Cust’isoglossa, ancora, currit unu camminu chi si cumbinat bastanti beni cun s’isoglossa chi scrobat sa leada aundi is vocalis –E e –O de finitia si mantenint cummenti funti dae cussa aundi issas si tramudant in  –i e ino ( frores bellos/froris bellus; deo sono bene/deu sonu beni ); e innoi puru ’nci teneus un’area de cusservassione a nord e una de innovassione a sud chi s’appresiat a s’Italia meridionali e a sa Còrsica.  Po custu fattu, su mesu meridionali de s’Isula benit a frommai unu sistema fonològicu cun setti fonemas vocàlicus, poitta ca si distinghit una e aberta dae una e serrada (bèni/béni, scètti/scétti) e atterettantu una o aberta dae una o serrada (óru/òru; óllu/òllu) cun balori fonològicu, est a nai bastanti a distinghi po issas etottu dus pràulas. Custu fattu est lograu de su fenòmenu chi si narat metafonesi po su cali una vocali e o o tònicas funti serradas si sighit sa vocali o u, deghinò sa e e o abarrant abertas, ma sa o u deppint essi sas beras de su latinu, ca si benint de una -E o -O latinas chi in Campidanesu si furriant in e u, insandus  sa e oppure o tònicas abarrant abertas: e duncas, po esèmpiu,  béni dae su latinu VENI porta sa e serrada, mentras ca  bèni dae su latinu BENE porta sa e aberta.

 

Dhoi at attras isoglossas chi currint dae ponente a levante in mesu a sa Sardinna e dha spratzint in dus metadis.

Dhoi at cussa de sa pròstesi de sa vocali i daennanti a s+cuss. Fenòmenu chi agattausu sempri in su mesu de susu de s’ìsula, mentras che in sa parti ’e iosso custu fenòmenu no est de regula (iscola, iscala, ispantu iskire, istrale). Mentras a s’imbessi in parti ’e iosso agattaus sa pròstesi de a daeinnanti a una r (arriu, arrana, arrosa, arruiri, arrègula, ecc.), chi no s’agattada in part’ ’e susu.

Su mesu de basciu tenit s’articulu determinativu plurali is uguali po maschili e po femminili, mentras chi in part’ ’e susu si scerat sos po su maschili e sas po su femminili.

Infinis teneus tres isoglossas chi currint de manera casi perfetta su propriu camminu, stallendi una leada a forma de triangulu, cun sa punta in Ottana e is ladus chi andant s’unu a Siniscola e s’attru a nord de Baunei, de manera chi in custu triàngulu cappit sa part’ ’e susu de sa Brabaxa, su Nuoresu e sa Baronia. Is isoglossas chi seus narendi funti duncas custas.

1) cussa chi scrobat sa leada abi is cussonantis occlusivas surdas P,T,K intra de vocalis s’abarrant chen’ e mudai, a differèntzia de tottu su restu de su logu sardu abi is cussonantis ch’eus nau si mudant in sonoras fricativas b, d, g.Po esèmpiu: paku, luke, fàkete, arribatu, kupa, kepudha contra a  pagu, luge, fagede, arribbadu, kuba, kebudha. Custu fattu est de importu compartivu poitta ca distinghi una leada cusservativa, de una keada innovadora fintzas a cuffronta cun attras partis de s’ispàtziu linguisticu romànicu: pruscatottu orientali contra occidentali.

2) sa rutta de sa cussonanti in cummentzu de paràula: oku po foku, arina po farina, idzu po fizu, odza po fodza, àkere po fàkere, urriare po furriare, erru po ferru, ecc. Custu fattu est de importu si pensaus chi custu fenòmenu si deppit a sa lìngua chi si fuedhàt in Sardinna innanti de su Latinu de is Romanus, e est unu fenòmenu chi agattaus fintzas in su Castiglianu e i su Guasconi, casi de seguru poitta ca custas lingusìas teniant una matessi lìngua preromana, pari cun sa Sardinna.

3) s’irviluppu de su gruppu fonèticu de C o T + sa semicussonanti J ; in custa leada custu gruppu si svviluppat cummenti una cussonanti interdentali ficativa th, contra a  su Logudoro chi dhu torrat cummenti t, e su Campidanu chi dhu torrat cummenti zeta surda tz: petha, puthu, atha) contra a peta, putu, ata mein su Logudoro, o petza, putzu, atza in Campidanu (dae su latinu PETTIA, PUTIU (po su clàssicu PUTEU), ACIES.

 

Seus immoi in sa possibilidadi de tirai carchi concruimentu. Eus bistu chi dhoi at tottu una filera de fenòmenus chi spratzint su logu linguisticu de su Sardu in dus metadis de amprària casi uguali: s’una in part’ ’e susu e s’attra i part’ ’e  iossu, s’una, a nord, prus cusservadora e s’attra, a sud, prus innovadora. E funti tottu isoglossas de importu po is arrexonis chi eus nau appitzu. E dhoi at unas tres isoglossas, de importu issas puru, chi descrinti una leada prus pitticca ma beni stallada chi est cussa de su Nuoresu. C’est de nai perou chi tottu is isoglossas chi distinghint sa parti ’e iossu da sa de susu, distinghint peri su Nuoresu dae sa leada de iossu o meridionali. Po tantu eus stallaus tres leadas principalis aundi ’nci funti is tres variedadis linguisticas de sa lìngua sarda: su Campidanesu o meridionali, su Logudoresu o nord-occidentali e su Nuoresu o nord-centru-orientali. Cust’urtima dha podeus intendi cumment’e sa parti prus cusservadora de su Logudoresu, po is cosas chi eus nau pagu innanti. B’at fintzas de cussiderai chi s’àrea nuoresa s’agattat a costau de s’area ollastina, chi podeus cussiderai sa parti cusservadora de su Campidanesu, insandus podeus  nai chi dhoi at tottu un’àrea bastanti manna, collocada in sa parti centru-orientrali de sa Sardinna chi est un’àrea de cusservatzione linguistica.

Ma un’attra leada, sa ’e cuattru podeus stallai, est sa leada de s’Arborea, est a nai, po su chi pertoccat sa linguistica, sa leada posta a susu de Aristanis e chi cumprendit su Montiferru, sa zona de Bilartzi, su Barigadu e parti de su Mandrolisai cun Sòrgonu e Atzara. Custa leada dha podeus stallai po more de unu cuntrastu chi eus a nai strutturali e chi in dogna manera segat una certa simmetria de distribuzioni complementari de certus fenòmenus. Infattis in s’area de susu aundi si mantenint chena mudongiu is cussonantis velaris (chentu, àghina, pike) su sviluppu de su gruppu fonèticu chi aus bistu T,C+semicussonanti J est o t (logudoresu) o th (nuoresu): puttu/puthu, atta/atha; aundi imbeccias is velaris si furriant in palatalis su sviluppu de su custu gruppu fonèticu est tz. Immoi perou in sa leada arborensi cummenti dh’eus bista e attremenada  teneus is velaris mantènnias chene muda, perou s’èsitu de T,C+J est su de su Campidanesu: zeta surda tz. Ind una parti arrenconada de s’Arboresu teneus ancora un’attru cuntrastu strutturali. Nosu scideus ca abi sa L latina si tramudat in  sonus diversus: b w, ŗ, gw  su sviluppu de su gruppu L+J est ll: est a nai chi abi si narat meba o sabi o meŗa e saŗi, is paràulas cun L+J latinu donant ll: fillu, allu, ollu, allenu, mellus. In sa leada settentrionali aundi sa ella est una ella dentali, su gruppu de L+J donat g palatali o zeta sonora figgiu/fidzu, oggiu/odzu, aggiu/adzu, mèngius/ mènzus. Ma sa cosa andat de manera diversa in custa zona pittica des’Arborea (S. Vero Milis, Narbolia, Milis): abi teneus meba o sabi o saŗi ma fidzu, adzu, mendzus.

Diat essi troppu longu immoi spricai su poitta de custus contrastus, ma sa cosa est de sei etottu de importu, po more de su contrastu matessi intra sonus de importu: e d’attra manera un spricadura iat abarrai un’ipòtesi e no cosa sigura. Ma c’est de acciungi chi s’Arborea est una terra aundi is isoglossas si fainti craccas e s’attroppeliant, i est fintza una terra de cuntiendas antropologicas intra su mundu de su pastoriu e su de is messajus, chi casi casi si isprigant in sa lìngua.

Ancora c’est a nai chi s’isoglossa de su tramudòngiu de T,C+J in tz andat a pari sighindi in pràtica su pròpiu camminu de s’isoglossa chi scrobat a josso sa leada aundi su pronòmini àtonu de 3a pessona est dhu/dha/dhi ecc. dae sa leada aundi su matessi pronòmini sonat lu/la/li: Beni su camminu comunu de custas isoglossas est casi ben’appari cun sa làcana antiga chi scrobada su Giuigadu de Arborea de Giuigadu de Torres. Cosa chi nos ponit in birbìlliu iscientìficu, po s’annoditzu de Istòria e de Linguistica.

 

Beni eus bistu, cummenti nos narat deddiora sa tratitzioni de is istùdius e is òminis scìppius de linguistica, chi sa parti meridionali de sa Sardinna est innovadora, mentras ca sa parti settentrionali est cusservadora. Podit andai fintzas beni. Ma ’nci funti perou unus cantus fattus e unus cantus fenòmenus chi, a mei assumancu, mi ponint in birbìlliu e in duda: mi ponint sa puxi in s’origa, cummenti si narat. E chi mi faint pessai chi is cosas funti unu pagu prus trobedhadas de cantu no siat stèttiu nau.

Pensaus po esèmpiu a su disviluppu fonèticu de sa ella in cab’ ’e susu e in cab’ ’e jossu. In cab’ ’e susu (Logudoresu e Nuoresu) sa ella est una ella dentali, in cab’ ’e jossu (Campidanu) sa ella latina s’est furriada in sonus diversus cummenti eus bistu b, w, gw, ŗ, ? (occlusiva laringali o corpu de orgoena (o de glottidi)): tottu sonus chi parint differentis meda s’unu de s’attru, ma chi tenint unu piessignu comunu: funti tottus sonus grais (gravi) po cantu pertoccat s’acùstica e chi deppint ammitti tottus una ella velari, o grai, cali fiat sa ella latina prus antiga, chi scetti appusti s’est cambiada in ella dentali, e sa ella velari dha podeus intendi ancora oi in dì in sa fuedhada populari de Castedhu, fintza fuedhendi in Italianu. Duncas in custu casu est su Campidanesu a essi cusservadori. E cusservadori su Campidanesu est fintzas po su fattu chi mantenit su pronòmini dhu/dha/dhi ecc. cun sa ella dòppia (sa dh cacuminali est in Sardu su dirviluppu de sa ella dòppia latina) contra su Logudoresu-Nuoresu chi ant scempiau custa ella (lu/la/li). Eus bistu chi is variedadis de susu anti sa pròstesi deinnanti una essa sighia de cussonanti (iscola, ispanu, istùdiu) mentras chi in Campidanu no est obbligatòria, e parit a is sàbius de linguistica romànica chi custa prostesi obbligatòria est unu fattu chi s’est avverau prus a tardu. Po imbessi su Campidanesu tenit su fenòmenu de sa pròstesi dainnanti de sa erra (arrana, arriu, arrosa) chi est unu fattu chi si deppit a is lìnguas fuedhadas in Sardinna, e in atterue puru,innanti de su latinu, e duncas una cusservatzioni bell’e forti.

Pensaus immoi a un’attra cosa: eus bistu chi su Logudoresu-Nuoresu mantenint sa E e sa O de finitia chi imbeccias in Campidanresu si furriant in i e u, fattu de innovazioni. Certu, ma pensaus a una peràula de su Logudoresu-Nuoresu cumment’e ube dae su latinu UBI, innoi una I de s’orìgini s’est cambiada ind una e, e sa matessi cosa si podit nai po una paràula medievali, po unu topònimu chi agattaus in scritturas antigas cumment’e  Frotoriane (est a nai sa Forfongianus de oi) chi benit dae su latinu FORUM TRAIANI: innoi puru una I latinas’est furriada in e contra su chi est regula abettada. Cummenti si pointi spiegai cusats cosas? Deu propòngiu chi sa furriadura de E latina in i fiat innanti prus spraxa, e chi sa parti de susu de s’Isula siat stèttia latinizzada o fortzis rilatinizada ind’un època prus tarda de su meridioni sardu e chi in sa parti de susu siat intradu unu latinu prus standardizzadu chi non in su meridioni, ma de unu standard de unu latinu prus trigadiu, mentras ca in sa parti meridionali si funti mantènnius fenòmenus prus antigus ma prus pagu standardizaus. Insandus si podi cumprendi paràulas cumment’e ube (po ubi) o Frotoriane (po Frotoriani): est cummenti si sa parti de susu de Sardinna fessit stèttia pigada dae sa furighedha de standardizzai tottu e de ’nci bogai is piessignos chi podiant parri vulgaris, e insandus dogna i de finitia deppiat torrai a essi una -e mancai cussa i fessit una i in latinu etottu. Est su fenòmenu beni connottu chi is linguistas dhu tzerrianr “ipercorrettismo”.

Fintzas sa cusservatzioni de is cussonantis velaris andat bista cund unu cossideru prus attentu. Oramai est diffìcili a crei su chi est stèttiu nadu po meda tempus, est a nai chi su de si ’nd’essi furriadas is cussonantis velaris (ke, ki, ghe, ghi) in palatalis (ce, ci, ge, gi) in su Campidanesu siat unu fattu dèppiu a sa influèntzia toscana in s’edadi de mesu. Medas cosas si podint fai pensai ca custu fenòmenu s’est ingendrau innoi etottu in Sardinna, si pensaus ca in su Campidanu teneus èsitus differentis  de sa palatalizzatzioni, in Ollastra e in sa Brabaxa meridionali pruscatottu, chi faint pensai a sa primu pàsia de custu fenòmenu, est a nai chi is sònius cummenti funti ispadriaus in custas bandas, Ollasta e Brabaxa (deg^e / degi, lug^e, lugi); ma puru carchi scrittura antiga benindi dae su cab’ ’e susu, commente batuier de liggi de seguru [battug^er]po su logudoresu batugher, bingi po binchi, poninti in pensamentu; fintzas si in custus fattu de iscrittura bisogniat de donai attenzioni a medas cosas, cummenti podit essi su de biri si no siat unu piessignu pessonali de unu iscriidori particulari; e podeus acciungi puru carchi ipercorrettismo cummenti ghennas po gennas. Certu is iscritturas campidanesas nos ammustran de manera crara e sintzilla ca in Campidanu puru in s’edadi de mesu, medas formas fiant de seguru velaris: po esèmpiu binki, merkede scrittus cun sa kappa. E insandus itta deppeus pensai? Deppeus pensai chi una evoluzioni linguistica no est una cosa simpli e deretta, ma podit essi prus o mancu imbusticada e trobedhada. Po sa chistioni chi si pertoccat innoi podeus pentzai, bistu su chi aus bistu, chi ’nci fessit una froma prus ‘corretta’ e ‘ufficiali’ eus a nai, chi fiat cun sa velari, e mancai imperada fintzas prus a tardu chi mein is attras linguas neolatinas, e una fromma prus perusada cadadia chi si naràt cun sa platali (chelu o lughe fiant fromas currettas mentras chi celu e lugi o luxi fiant frommas de impreu fittianu) in tottu sa Sardinna. Pusti su Logudoresu-Nuoresu at scioberau is frommas ‘curretas’ comenti fromma unica, mentras sa parti de josso at scioberau is frommas chi s’imperant  a fittianu in sa fuedhada de dogna dì.

 

Itta ollu nai cun tottu custu? Bollu nai chi si puru potzat essi beru chi su settentrioni est prus cusservadori de su meridioni, custu no est dèppiu a su fattu chi is fenòmenus antigus intraus in Sardinna a s’època antiga de sa latinizatzioni si siant mantennius chene mudai fintza a immoi, ma bolit nai chi sa parti de susu at scioberau et preferiu is frommas prus giustas e curreggias facci a is frommas imperadas a fittianu: e at scioberau is frommas currettas, cussas prus accanta a sa norma e a sa règula, funti casi sempri si no sempri, cussas prus cusservadoras. Ma attentzioni! Custu scioberu de frommas cusservadoras e giustas e currettas, podit essi stèttiu fattu ind un’epoca tarda candu sa correttesa e sa règula no fiat prus cussa de s’època antiga e clàssica, ma fiat una currettesa e una norma de prus a tardu chi podiat ai pigau certus fenòmenus de evolutzioni e de modernidadi, cummenti eus bistu assusu po sa ella e po is pronùminis àtonus lu la : frommas de su standard e no vulgaris, ma de unu standard prus tardu, facci a su Campidanesu chi mantenit mellus is formas antigas e chi fiant, in època tarda romana, oramai postas foras de su standard latinu.

Certu est diffìcili de torrai a costruiri sa dinàmica stòrica de sa latinizatzioni de sa Sardinna, e no solu de issa: si esti stèttia fatta ind un’orta ebbia, o si ’nci funti stèttius memmentus differentis e in cali parti de s’Isula. Si podit fortzis pensai chi sa parti de susu e sa prus inintro de Sardinna appat tentu mancai una latinizazioni dèbili a s’inìtziu, latinizatzioni chi s’est affortziada appusti in s’època cristiana, a sa fini de s’imperu romanu e in sa prima edadi de mesu; mentras chi su Campidanu fortzis at tentu una latinizazioni prus antiga e prus funguda: e custu fattu at portau de una parti chi su Campidanesu appat cusservau frommas meda prus antigas, ma chi at tentu puru una libertadi prus manna facci a su standard e a sa norma, su chi dh’at fattu cresci de manera prus disgagiada e scabbùllia.

 

Un’attra cosa si podeus dimandai: est a nai si s’iat podi cussiderai s’Ollastinu una de is variedadis mannas de su Sardu, chi si fessit aicci iat essi sa ’e cincu. E s’iat podi arrespondi puru ca eja. Infattis s’Ollastinu ammustat unas caratterìsticas chi funti tuttu suas. Podeus mentovai s’èsitu de su gruppu fonèticu latinu T,C+J chi in Ollastinu torrat a ss (prassa,assa, pussu po pratza, atza, putzu), fintza si in s’Ollastra alta (Urzulei, Talana, Baunei) s’èsitu est cussu chi agattaus in su Nuoresu, est a nai una interdentale fricativa surda (puthu, atha); is maneras diversas de torrai su gruppu latinu L+J (fìgliu, ogliu, filgiu, olgiu po fillu, ollu), sa torrada in bb de sa labiovelare latina QU+voc (abba, ebba) comenti in Logudoresu-Nuoresu, su sonu tottu suu de sa C latina pusti de vocali e deinnanti de is vocali E o I  (lugi, degi, su gelu  po luxi, dexi, su xelu de su Campidanesu), sa muda in r de sa essa deinnanti a cussonanti sonora, cummenti in su Nuoresu: ir binus po is binus. Podeus duncas biri chi in Ollastra is isoglossas s’appillant cummenti in s’Arbrea; ma toccat a acciungi perou su fattu chi  in Ollastra custa pillada no est aicci cracca che in Arbrea, e, ancora. chi innoi no bi sunt cudhus cuntrastus de istruttura chi eus giai bistu in Arborea. Duncas podeus stai a mesu trettu in su consideru de si s’Ollastinu deppit essi cunsiderau una de is variantis diatòpicas de sa Sardinna o si dhu deppeus cunsiderai una sutta-varietadi, mancai meda marcada, de su Campidanesu: cummenti puru ingrinu a fai deu, ponendi a menti puru chi s’Ollastinu est sa pàsia prus antiga de s’evolutzioni de su Campidanesu antigu; e pruscatottu chi is chi funti is piessignus de s’Ollastinu, no corrispondint a is critèrius chi eus disinnau e stallau innanti: ni de unu cussideru istòricu ni de unu cussideru comparativu.

 

Insandus eus scerau cuattru, o mancai cincu, variedadis diatòpicas, dialettalis, de sa lìngua sarda. Ma calincunu at a torrai a nai ca sa lìngua cambiat meda de prus de custas scera chi aus agattau, e chi andendi de bidha in bidha agattaus differèntzias, pitticas o mannas chi siant; e chi, po nai, no si podit allegai de Campidanesu o de Logudoresu o de Nuoresu cummenti fessint, cadunu, una cosa parivile. E custu est beru. Perou si no boleus fai a biculus su logu linguisticu, deppeus torrai a fai, ma prus in minudu, is proprius arrexonus chi eus fattu po scerai is dialettus majoris chi eus bistu immoi immoi. E deppeus circai insandus de stallai inintru de dogna variedadi carchiuna sutta-variedadi, chi no siat troppu pitticca e chene si frimmai a piessignus troppu minudus.

 

Po su Campidanesu podeus stallai setti variedadis. Eus giai nau de s’Ollastinu, e accanta ’e custu podeus ponni su Brabaxinu meridionali (Dèsulo, Aritzo, Brebì), abi su gruppu fonèticu L+J andat in g’ palatali (figiu, ogiu, agiu, pagia) e sa palatali intra de vocalis e deinnanti a e o a i est realista cund unu sonu chi no est ni cussu generali de su Campidanesu (fricativu palatali), ni cussu alveo-palatali de s’Ollastinu, ma una palatali ispadriada prus innedha, in su mesu ’e su paladu (deg^e, pig^e, lug^e), mancai immoi custu sonu siat perdendusì agualandusì a su de s’Ollastinu (e po custu podeus fintzas pensai chi, una orta, in su passau, s’Ollastinu tenessit custu sonu matessi de su Brabaxinu, chi diat essi su sonu de sa prima intaccadura palatali de su latinu vulgari).

Po tres, podeus sterri su Campidanesu centrali, su chi de s’essida de Castedhu arribat fintzas a Aristanis e chi ’nci cappit sa pianura campidanesa, sa Marmilla e sa Trexenta. Su chi est particolari de custa leada est sa rutta de sa cussonanti enna intra ’e vocalis, chi donat unu sonu nasali a sa prima vocali (mãu, bĭu, sõu, cõillu, perdingiãu), e su passaggiu de sa ella latina intra ’e vocalis in b: meba, sobi, fusibi. Aggiriu de custa leada, a orienti de issa, teneus una leada a fromma de fracci strinta, mancai unu pagu prus lada in basciu, chi partit de appenas in for’ ’e Castedhu (giai de Cuartu e de Pauli) e arribbat a Milis. Su piessignu de custa banda est cussu de torrai in r  [ŗ]uvulari sa L intervocalica latina: meŗa, soŗi, saŗi.  In custa leada intrant su Partiolla, su Sarcidanu, parti de su Gerrei, pusti si brincat a Milis: duncas cust’àrea no est sempri de sighida, est unu pagu a mancia ’e leopardu eus a nai. Ma fortzis unu tempus custa fiat un’area prus pèrpera e is mancias chi eus nau funti sa sobradura de unu sighingiu chi oi non ’nc’est prus. Infattis si andaus a castiai in intro de custa leada, cun cussideru sociolinguisticu, eus a bî chi is prus giovunus o sa genti cun prus istruzioni si ’ndi straviant de spadriai custu sonu e preferint a bi spadriai una l affortziada:  soLi, meLa, SaLi. Custu cumment’esti in cussus logus intramesaus intra de sa leada cun r  uvulari [ŗ], aundi issa est sparèssia de su tottu; ma custu sonu, chi immoi, in custas bidhas, est categoria e no varianti, podit essi cumpresu cummenti unu remprassu de una ŗ uvulari chi immoi no ’nc’est prus: pensaus a logus cummeni Pauliatino o Allai chi iant a podi essi cussideraus s’accàppiu intra de sa leada prus manna cun sa r uvulari e Milis.

Podeus stallai ancora sa sutta-variedadi de su Sulcis aundi, una ìa sa ella fut pronuntziada cummenti r  ma no uvulari, e sa zeta cummenti c’ palatali (craccionis, pucciu, inciandus, praccia), fenòmenus, pruscattottu su primu, chi funti sparessendi, e sa l inguni puru si furriada in L affortziada, cummenti puru, po atru, sa N (soLi, SaLi, paNi, maNu)

Interessanti podit essi su Sàrrabus, abi sa ella e issa enna si furriant in ‘occlusiva laringali’ o corpu de orgoena si prefereis (mã?u, me?a, sa?i, su ?imõ?i, lũ?a).

E po urtimu podeus scerai sa leada de Castedhu, aundi no cumparint tottus custus fenòmenus de cambiamentu fonèticu, de sa ella e de sa enna pruscatottu, e aundi est prus pagu spraxinau su fenòmenu de sa metàtesi.

 

Passendi a su Logudoro podeus scerai tres sutta-variedadis. Podeus nai ca sa parti prus ispàina de su Logudoro est sinnada dae custus dus fenòmenus : sa palatalisatzioni de is gruppus fonèticus latinus de Cussonanti + L fiore, pius, giae, pienu, fiamma, giamare po frore, prus, crae, prenu, framma, cramare de casi tottu sa Sardinna cun sa l furriada in j e no in erra, est una banda bastanti manna chi ’ndi piga casi tottu su Logudoro. Cust’àrea dha podeus spratziri in dusu: in s’una agattaus sa furriadura de r  in l  deinnanti de cussonanti e fintzas de sa s deinnanti de cussonanti sonora: ind una parti bastanti manna chi sighit unu camminu dae sud-ovest a nord-est agattausu (moltu, multa, elva, polcu, sal dentes, ilbagliu po mortu, murta, erba, porcu, sas dentes, isbagliu); in s’attra is cussonantis erra, ella, essa daennanti a cusssonanti si furriant in sonus meda particularis, sa lisca toscana dhi anti narau, o, is Sardus, dha tzerriant sa prallada de sos ‘limbidruches’: custu trettu occupat sa parti nord-occidentali de su Logudoru, e custa particularidadi fonètica d’agattaus fintzas in Tàttari, chi, casi de seguru est stèttiu su cummentzu de su fenòmenu e de s’ispaniamentu suu, a pagu a pagu fintzas a bastantementi attesu. Sa sutta-variedadi de tres de su Logudoro est cudha chi pigat su Màrghine e sa Costera, prus simbillantis a su Nuoresu, ma differentis de issu po ca no mantenint is cussonantis surdas) ma dhas fait sonoras cumment’e tottu su Logudoro (fàghede, no fàkete), ni tenit s’interdentali fricativa th (atha, puthu) chi si bortat in tancora che in su Logudoresu (ata, putu). Perou, che a su Nuoresu, no tenit sa furriadura de paladalidadi po sa L appusti de cussonanti (frore e no fiore) ni cudhus fenòmenus chi eus tzerriau de ‘lisca’.

 

Fintzas su Nuoresu, dhus podeus spratziri in tre bandas. Una de interessu meda po sa conservadividadi est cussa chi pigat sa Baronia, Bitti, Lodè e Lula aundi tottu is cussonanti  funti mantennias (fàkete, frate, comporatu,cupone); dhu’at una banda aundi sa T si furria in sonora (frade, comporadu), e a s’ùrtima una banda chi podeu tzerrai de su corpu ’e orgoena chi si ponit a postu de sa velare, sa K, leada abi intrant Fonni, Mamoiada, Orgsòlo, Olìana, Gavoi, Ollolai, Ovodha, e cancun’attra bidha ancora: pi?e, fo?u su ?ane  po pike, foku, su kane.

 

Infini podeus nai ca no scetti is fenòmenus fonèticus funti differentis mein is diversas bandas de sa Sardinna; dhoi at puru fenòmenus morfològicus e lessicalis chi spratzint su spàtziu de sa lìngua sarda in parte ’e susu e parti’e jossu. Po esèmpiu s’essida de s’infinìdu verbali chi est in -are in susu e in -ai in banda ’e josso, cun attras essidas in

-ari, -ade, -ae in sa fasca de sa Mesania. Po sa prima persona singulari o plurali de is verbus, teneus in banda ’e susu is fromma -o e amos/-amuse in banda ’e josso fromma in -u  e in -aus. Fintzas is fromma de su gerundio si distinghint: in Brabaxa agattaus is tres formas de finitia -ande, -ende, -inde; in attrus logus s’agattant frommas -ande e –ende (Brabaxa e Ollastra), o -ande e -inde (Planargia); in d’ogn’attru logu sa fromma est unica in –endi chi in Campidanu podit accabbai cun sa finitia in -u : -endu. E po custu puru podeus nai chi su Campidanesu appat mantesu sa fromma antiga de su gerundio latinu in -o chena de dh’ai ammesturada ammarolla e a sa sola cun sa de su particìpiu in –e.

 

E in su lèssicu puru teneus differèntziasù. No mi stentu meda, ma potzu scetti arregodai lobas nord/sud cummenti kèrrere/bòlliri, làngiu/marriu, mandicare/pappai, feu/lèggiu, padre/para, komo/immoi, irmentigare/scareci, àrvure/matta, pòdhighe/didu.


Pratzidura

 

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