Maurizio Virdis

Maurizio Virdis è nato a Roma il 6 febbraio 1949; risiede e opera a Cagliari. È professore ordinario all'Università di Cagliari, Facoltà di Lettere e Filosofia dove insegna Filologia romanza e Linguistica sarda (s.s.d. L-FIL-LET/09). Afferisce al Dipartimento di Filologie e Letterature moderne di cui è attualmente direttore. È stato presidente della Classe 5 delle Lauree in Lettere dall'ottobre 2002 al settembre 2008. Principali lavori scientifici: - Foneica del dialetto sardo campidanese, Cagliari, Edizioni della Torre, 2009; - - Intreccio, strutture, narrazione e discorso nel romanzo: il caso di Chrétien de Troyes (Analisi dell'Erec et Enide e dell'Yvain), Cagliari, 1980; - L'immagine della castrazione: un tema ricorrente nella letteratura francese del medioevo, Cagliari, 1983; - Sardisch: Areallinguistik (aree linguistiche), in Lexikon der Romanistischen Linguistik, Herausgegeben von G. Holtus, M. Metzeltin, Ch. Schmitt, Tübingen, Niemeyer, 1988, vol. IV, pp. 897-913; - Note di sintassi sarda medievale, in Studia ex hilaritate. Mélanges de linguistique et d'onomastique sardes et romanes offerts à Monsieurr Heinz Jürgen Wolf, publié par D. Kremer et A. Monjour dans les «Travaux de Linguistique et de Philologie» XXXIII-XXXIV, Strasbourg - Nancy, Klincksieck, 1995-1996, pp. 507- 526; – L'allegoria aurelianense o la metafora del soggetto. Alcune Ballate di Charles D'Orléans, in Filologia romanza e cultura medievale. Studi in onore di Elio Melli, a cura di A. Fassò, L. Formisano, M. Mancini, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1998, vol. II, 873-896. ISBN 88-7694-286-6; – La sintassi nelle Carte volgari cagliaritane, in La civiltà giudicale, a cura dell’Associazione “Condaghe di San Pietro in Silki”, Sassari, Associazione “Condaghe di San Pietro in Silki”, 2002, 381-390; – Il Condaghe di Santa Maria di Bonarcado a cura di Maurizio Virdis, Cagliari, Centro di Studi Filologici sardi - CUEC, 2002; – Per l’edizione dell’Atre Périlleux, in «La parola del testo», XI (2005), pp. 247-283; – Gerolamo Araolla, Rimas diversas, a cura di Maurizio Virdis, Cagliari, Centro di Studi Filologici sardi - CUEC, 2006.

Le false carte d’Arborea: un groviglio filologico-linguistico, una truffa geniale.

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Ott 122018
 

Le false carte d’Arborea: un groviglio filologico-linguistico, una truffa geniale. (Atti del XXVIII Congresso internazionale di linguistica e filologia romanza – Roma 18-23 luglio 2016).

ELiPhi , Société de Linguistique Romane / Éditions de linguistique et de philologie, Strasbourg 2018; pp. 1355-1363.               ISBN 979-10-91460-35-4          EAN 9791091460354

Se la Storia è un romanzo, tanto vale inventarla.
Con questa affermazione, magari paradossale e alquanto volutamente provoca-
toria, vorrei dare inizio a queste mie riflessioni sulle Carte d’Arborea: false carte,
come credo più d’uno sappia 1 . Esporrò in breve la storia di questo fenomeno-evento
– abnorme, certo, a dire il vero, ma non isolato ed unico, come tipo, nella cultura
dell’Europa del XIX secolo 2 . Un evento durato almeno venticinque anni, dal 1845 al
1870 ma con riflessi che si protrassero anche oltre, e che consiste nella produzione e
invenzione di carte, con le quali si inventava la Storia medievale della Sardegna, ed
anche la Storia della lingua e della cultura letteraria sarde. E non solo della Sardegna:
questi falsi pretendevano di inventare le origini della Letteratura italiana, retroda-
tandole di diversi decenni, alla seconda metà del secolo XII, e affermandole come
del tutto autoctone e originali, al di fuori della influenza e del modello provenzali;
influenza che sarebbe invece venuta solo successivamente e che, lungi dal dare inizio
e impulso alla letteratura italiana, l’avrebbe invece infiacchita 3 . Quest’idea non era
certo stata tirata fuori dai nostri falsari, «esse [le Carte] si fondavano non solo su idee
”volgari”, ma su opinioni tradizionalmente e anche autorevolmente sostenute, a loro
volta rese possibili da uno stato della ricerca caratterizzato da un’assai carente esplo-
razione dei documenti» 4 . Ed anche il Fauriel inclinava a questa opinione 5 .
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1 Martini, Pietro (ed.), 1863, Pergamene, codici e fogli cartacei di Arborea, raccolti ed illustrati
da Pietro Martini, presidente della Biblioteca dell’Università di Cagliari, Cagliari, Timon.
(Ristampa anastatica: Bologna, Arnoldo Forni Editore, 1986). Martini Pietro, 1865, Appen-
dice alla raccolta delle pergamene, codici e fogli cartacei di Arborea, Cagliari, Timon, 1865.
2 Importante ed imprescindibile, per quanto attiene i falsi arborensi è Marrocu, Luciano (ed.),
1997, Le Carte d’Arborea. Falsi e Falsari nella Sardegna del XIX secolo, Cagliari, AM&D
Edizioni. Importante pure Gaviano, Paolo, 1996, Le Carte d’Arborea, Oristano, S’Alvure.
3 Per la ricostruzione dell’iter di fabbricazione dei falsi, della loro compravendita, della pubbli-
cazione delle Carte, sulla questione da queste sollevata nel sec. XIX, e sul dibattito storico,
paleografico e critico filologico ad esse relativo, si veda Mattone, Antonello, 1997, «Le Carte
d’Arborea nella storiografia europea dell’Ottocento», in: Marrocu, Luciano (ed.), 1997, Le
Carte d’Arborea, cit., 27-152.
4 Pirodda, Giovanni, 1997, «Cultura letteraria e nazionalismi nell’episodio delle Carte d’Arbo-
rea», in: Marrocu, Luciano (ed.), 1997, Le Carte d’Arborea, cit., 356-382; citazione alle pagine
374-375.
5 Fauriel, Claude Charles, 1854, Dante et les origines de la Langue et de la littérature italiennes,
Paris, Auguste Durand.

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Theodor Mommsen

Seminario prof. D. Fiormonte (Filologia digitale)

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Mag 082018
 

Gli  studenti che intendono partecipare al seminario del Prof. Domenico Fiormonte nella seduta di giovedì 10 maggio 2018, ore 15:00, aula 2A (corpo aggiunto), sono pregati di portare con sé, ove possibile, un computer portatile, perché vi sarà anche una parte pratica.

Il seminario prosegue venerdì 11 maggio alle ore 10 nell’aula Turing, già dotata degli strumenti informatici

Inizio delle lezioni di Linguistica sarda (laurea magistrale)

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Ott 062017
 

Le lezioni di Linguistica sarda (per il Corso di Laurea Magistrale) inizieranno, contrariamente a quanto già comunicato precedentemente,

giovedì 12 ottobre 2017 alle ore 12:30 

(e non dunque alle ore 9:00) nell’Aula Studio n. 7 al primo piano del Corpo centrale (Sa Duchessa). Ciò a causa di un concomitante e inderogabile mio impegno.

Le lezioni proseguiranno poi regolarmente secondo il seguente orario:

Giovedì: 9-11 Aula Studio 7 Primo Piano

Venerdì: 9-11 Aula 11 (Ex 12 Bis)

Prof. Maurizio Virdis

Variazione orario Lezioni di Lingua sarda (m.Virdis)

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Apr 032017
 

Anno Accademico 2016-2017 – secondo semestre

Le lezioni di Lingua sarda del giovedì si tengono dalle ore 9:00 alle ore 11:00, nell’aula 10a (corpo aggiunto)NON PIÙ quindi dalle 11:00 alle 13:00 nell’aula 6a.

Resta invariato l’orario del mercoledì: h. 9:00 – 11:00, aula 9 a (corpo aggiunto)

(mVirdis)

Modifica inizio delle lezioni di LINGUA SARDA (m.Virdis)

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Mar 062017
 

Contrariamente a quanto già comunicato, le lezioni di LINGUA SARDA inizieranno il giorno 22 marzo (e NON quindi l’8 marzo), con orario e aule già in precedenza definite:

Mercoledì, h. 9-11 – aula 9a (Corpo aggiunto)

Giovedì, h. 11-13 – aula 6a (Corpo aggiunto)

(prof Maurizio Virdis)

Variazione orario LINGUA SARDA

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Feb 232017
 

Contrariamente a quanto già comunicato, le lezioni di LINGUA SARDA inizieranno il giorno 22 marzo (e NON quindi l’8 marzo), con orario e aule già in precedenza definite:

Mercoledì, h. 9-11 – aula 9a (Corpo aggiunto)

Giovedì, h. 11-13 – aula 6a (Corpo aggiunto)

(prof Maurizio Virdis)

Orario delle lezioni di LINGUA SARDA (primo semestre)

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Ott 122016
 

L’orario delle lezioni del corso di LINGUA SARDA (primo semestre), al giovedì sono spostate dalle ore 9-11 alle ore 11-13, aula 10a corpo aggiunto.

Pertanto l’orario del suddetto corso è il seguente:

Mercoledì: 9-11 Aula 10a Corpo Aggiunto
Giovedì: 11-13 Aula 10a Corpo Aggiunto

m.Virdis

Ripresa delle lezioni di FILOLOGIA ROMANZA 2

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Apr 042016
 

Le lezioni di FILOLOGIA ROMANZA 2 riprenderanno il giorno 6 aprile 2016 (mercoledì) alle ore 11 nell’aula 9/a (corpo aggiunto) e proseguiranno secondo l’orario già stabilito:
Mercoledì, ore 11-13 aula 9/a (corpo aggiunto)
Venerdì, ore 11-13 aula 8/a (corpo aggiunto).

Nuovo orario Linguistica sarda 1 a.a. 2015-2016 1° sem.

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Ott 122015
 

Università degli Studi di Cagliari (Rettore)

FACOLTÀ di STUDI UMANISTICI

Corso di Laurea in Lettere (triennale)

L’orario delle lezioni del corso di Linguistica sarda 1 (CdL in Lettere [triennale]) già previsto col seguente orario: Giovedì h. 11-13 Venerdì h. 11-13, ècosì modificato:

 

LUNEDEDÌ  ore 11-13

MERCOLEDÌ  ore 10 -12

 

Le lezioni si terranno nello studio del docente (prof. Maurizio Virdis), corpo centrale (Sa Duchessa), 1° piano, studio n. 7 (ex 23).

Cagliari, 12 ottobre 2015

Maurizio Virdis

Strategie e configurazioni allegoriche nel Laberinto de Fortuna di Juan de Mena

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Set 052014
 

Strategie e configurazioni allegoriche nel Laberinto de Fortuna di Juan de Mena

Maurizio Virdis (Università degli Studi di Cagliari)

RhesisInternational Journal of Linguistics, Philology, and Literature (ISSN 2037-4569) Literature, 4.2: 2013, pp. 294-309 http://www.diplist.it/rhesis/index.php

 

Abstract Juan de Mena ‘s Laberinto de Fortuna (1444) is built on three textual levels : a strictly allegorical one – related to the problem of knowledge, the relationship between Fortune and Providence and the problem of Time – an historical-political level and a moral one. One of the main problems of Juan de Mena’s allegorical representation lies in the representation of Time, so that, by means of this performance, the author also shows and suggests us his own concept of Time. The textual allegorical strategy of the Laberinto is largely based on a double spreading apart : on the one hand the text shows a spreading apart between the visionary-self and the experiential-self and, on the other hand, it shows a spreading apart related to time, since, effectively, the only spinning wheel is the wheel of the present, whereas the wheel of the past and the wheel of the future remain motionless. From here stems the idea that Fortune is essentially the Time in its arduous complexity. Moreover, the two terms of Juan de Mena’s allegorical discourse, Providence and Fortune, are represented in opposite ways : the first is an hypostasis deriving from the visionary and transcendental ‘self’ of the author; the second is primarily an absence, a pure factuality remaining undetermined, de-personified, and not crossing the threshold of personification. Similarly, the labyrinth itself is absent, in a way that means the lack of discernment, in a mindnot guided by Providence. Finally, the labyrinth/laberinto performed by Juan de Mena, turns to be eminently a textual labyrinth, where the reader needs to disentangle to get to the bottom of its meaning. Key words – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegory; allegorical stategies; Providence; Fortune.  

 

Laberinto

Il Laberinto de Fortuna (1444) di Juan de Mena è costruito su tre livelli testuali: quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo, quello storico-politico; e quello morale. Uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica risiede proprio nella rappresentazione del tempo, tramite la quale emerge pure la concezione di esso da parte dell’Autore. La strategia testuale allegorica del Laberinto è in larga misura basata su un duplice divaricamento: quello fra l’io-visionario e l’io-empirico; e quello relativo al tempo, in quanto la ruota del presente gira in maniera vorticosa, mentre quella del passato e quella del  futuro sono immobili: ed è da qui che prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità. Inoltre i due termini del discorso allegorico di Juan de Mena, la Provvidenza e la Fortuna, hanno una rappresentazione diversa: la prima è un’ipostasi nata dalla capacità visionaria trascendentale dell’io; l’altra è soprattutto un’assenza, una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione. Come, ugualmente, assente è il labirinto, il quale risulta essere infine nient’altro che l’assenza di discernimento in una mente non guidata da Provvidenza; ed anche un labirinto eminentemente testuale entro cui il lettore deve sapersi districare per venire a capo del significato dell’opera. Parole chiave – Juan de Mena; Laberinto de Fortuna; allegoria; strategie allegoriche; Provvidenza; Fortuna.     Il Laberinto de Fortuna (1444), l’opera più famosa di Juan de Mena[1], e della quale qui ci occupiamo, è un poema allegorico, scritto in 297 ottave de Arte Mayor, il cui impianto è latamente dantesco. Dopo una invettiva contro la Fortuna e la sua incostanza, l’io-poetante è condotto in una dimensione visionaria sopramondana. Si tratta di una visione avuta dall’io-narrante, attraverso una complessa azione di rapimento dal mondo empirico, visione nella quale l’io-poetante viene introdotto e condotto da Provvidenza alla conoscenza della complicata macchina delle tre ruote: del passato, del presente e del futuro; ciascuna delle quali è texida da sette cerchi (in realtà la composizione e la relazione di ruote e cerchi non è del tutto perspicua nel testo ed è oggetto di indagini interpretative), corrispondenti ai sette pianeti che influiscono sul carattere e sulla vita degli uomini. Solo la ruota del presente, l’unica in movimento delle tre, è la ruota della Fortuna. Nei cerchi facenti parte della ruota del passato e del presente, l’io-visionario conosce uomini, ora negativamente ora positivamente, esemplari; gli occupanti della ruota del futuro restano ignoti e velati al visitatore e alla sua visione. Entro il poema-visione sono dunque narrate le storie di tali uomini illustri di epoche diverse, dalla classicità alla contemporaneità; alla fine del poema viene preconizzato un futuro fulgido per il re Juan II e per il suo regno. Dopodiché Provvidenza svanisce, e l’io-poetante invita il sovrano a compiere effettivamente ciò che la Provvidenza ha profetizzato. Diversi sono i livelli e gli interessi testuali: eminentemente quello più strettamente allegorico, relativo alla problematica della conoscenza e al rapporto Fortuna-Provvidenza, nonché alla problematica del tempo; quello storico-politico; e quello morale. Sarà di quello allegorico che qui di seguito principalmente ci interesseremo. *** Prendendo spunto dalle lucide considerazioni di Luís Beltran[2] sul poema allegorico di Juan de Mena, emerge che uno dei problemi principali della rappresentazione allegorica e della sua fictionalità risiede proprio nella rappresentazione del tempo, ma insieme alla rappresentazione, e proprio in grazia di essa, emerge pure l’essenza stessa del tempo, o quanto meno una sua concezione da parte dell’Autore. Non si tratta di una concezione filosofico speculativa, ma invece più pragmatica, ‘morale’ diremmo, legata al problema di individuare le virtù che presiedono al buon reggimento dello stato, e al contempo di schivare i vizi che ad esso recano danno e vi sono esiziali: problematica inquadrata sull’eterno problema della fortuna, della predicibilità del futuro, del dilemma, certo cristiano ma già pure classico, che oppone caso e necessità, Fortuna e Provvidenza; il dilemma di trovare un bandolo nella intricata matassa degli eventi, nell’altalenare degli eventi e de(gl)i (in)successi (dei sucesos). Il che significa trovare una regola di condotta e di fermezza. Questa regola si può ricavare soltanto guardando a questi sucesos e da  essi facendo esperienza e traendo insegnamento. È a partire da qui che si innesta una sorta di molteplice divaricamento nella rappresentazione che ci porge letterariamente Juan de Mena, è da qui prende corpo l’idea che la fortuna è essenzialmente il tempo nella sua ardua problematicità: anche rappresentativa. Dunque l’io loquente-poetante si sdoppia – come più volte sottolinea L. Beltrán[3] – da un lato in un “io” visionario, sottratto al suo sé e alle sue coordinate spazio temporali, il quale, rapito sul carro di Bellona, incontra Provvidenza che lo inizierà e lo condurrà in un viaggio di conoscenza; e dall’altro in un “io” storico contingente che chiosa, per il suo Re e dedicatario, quanto il suo alter visionario man mano apprende. Altra divaricazione è insita nella stessa strategia rappresentativo allegorica: se infatti l’io visionario è guidato da una figura ipostatica, la Provvidenza, l’altra grande ‘figura’, che presiede al discorso allegorico del poema e nel cui nome esso è scritto, la Fortuna intendo dire, è a tutta prima un’assenza, almeno nel senso che non prende mai le fattezze di una ipostasi: la Fortuna è l’argomento di cui si parla, è un agire senza attore, è un darsi delle cose, dei sucesos, e della sua strutturazione, o, forse meglio, della sua destrutturazione,. Strutturazione, appunto. Ed è qui che si impone un altro ulteriore divaricamento: il tempo e le sue eterne dimensioni e articolazioni: passato, presente e futuro. Divaricazione relativa al diverso essere, al diverso agire, alla diversa dinamica di tali dimensioni. Il tempo è rappresentato mediante tre ruote – quella del passato, quella del presente e quella del futuro – delle quali solo una, quella del presente, gira vorticosamente mentre le altre restano immobili; e solo una è la ruota della Fortuna: quella appunto del presente, del suo inattuale  farsi. La Fortuna è dunque movimento di inattualità e di fluidità, ma che si proietta, al contempo definendovisi, sulla immutabilità di un immoto passato, di un definito e già esperito/esperibile passato. Altrettanto immota è la ruota del futuro, cosa che può lasciare in qualche modo sorpresi e forse interdetti. Ma la cosa va vista insieme al fatto che il futuro è ignoto e invisibile anche al visionario Juan, né gli è rivelato dalla Provvidenza. La quale insegnerà e ammonirà il visionario discepolo che il futuro è determinato dall’agire nel e del presente, in logica conseguenza. Cosa che a sua volta definisce il concetto ipostatico della Provvidenza. Importanti sono, a tal proposito le considerazioni di Galen B. Yorba-Gray: In Augustinian fashion the future is seen as moving into the present and passing into the past rather than as the present moving forward in linear motion (cf. Confessions, Bk.11). The presence of the future, to borrow Ladd’s phrase, invades the here and now in various ways in the poem, frequently in a kind of temporal symbiosis. However, the future cannot be properly discussed in the Laberinto without considering its paradigmatic dependence on the kingdom of God, which in Christian thinking is perceived as coming or arriving (from parousia; “coming,” “presence” …)[4] Tutto ciò ha un senso quando si pensi che la riflessione di Juan de Mena è improntata a intenzioni morali, relative alla condotta dell’uomo, e del re in particolare, nel magma e nel vortice degli accadimenti della storia. In tale prospettiva l’imprevisto e il caso non paiono venir contemplati nelle considerazioni morali di Juan, in quanto una saggia condotta vi (deve saper) para(re) fronte. Il rimedio contro fortuna, sta dunque in una prudenza conoscitiva da acquisire attraverso una assennata considerazione dell’avvenuto, e di ciò che attualmente avviene: una conoscenza cui ovviamente presiede un solido possesso della dottrina o, forse è meglio dire, di una filosofia morale, ma anche un senso del futuro come, appunto, veniente-verso-il-presente. Dunque la fortuna e la sua problematica sono iscritte nel tempo, ma non sono propriamente il tempo, che invece le sostiene. La Fortuna è così vista per il contrario, come antitesi di (della) Provvidenza; come un’assenza, dicevo: l’assenza di un bandolo conoscitivo che sappia sintetizzare le virtù cardinali e rigettare gli antonimi d’essa viziosi; la fortuna è l’assenza di comprensione dei fatti storici, e della consapevolezza delle loro dinamica. E così pure la profezia non è chiaroveggenza degli eventi futuri (nessun exemplum è infatti offerto al visionario Juan che attenga all’avvenire), ma auspicio fondato su una tale consapevolezza: «Juan de Mena is prophetic in the Old Testament sense because he looks for pragmatic results and change»[5]. Il futuro resta inattingibile ad ogni determinazione conoscente, ma è attualizzato in fieri e virtualmente dal sapere del passato e del presente. Per questa ragione la ruota del futuro è ferma, il futuro è, nel bene e nel male, un prodotto, non deterministico, del presente. È nel presente che si agitano dinamicamente sapienza e insipienza, virtù e vizi, provvidenza e fortuna. Si veda ancora Yorba-Gray: From here we can see that the past, present, and future aspects of the wheel of Fortune reinforce and give shape to the structural movement of the figuraewithin the poem, since the wheel of the future is always becoming the wheel of the present, the only wheel in motion: Bolviendo los ojos a do me mandava, vi más adentro muy grandes tres ruedas: las dos eran firmes, inmotas e quedas, mas la de en medio boltar non çesava. (LVI.441-444) Returning my gaze to where she [Providence] commanded me, looking further in I saw three very large wheels: two were firm, immobile and quiet, but the center one did not stop turning. The constant “becoming” of the middle wheel carries the authoritative weight of correspondence to the present and coming kingdom of God. It shares, along with the wheels of the past and future, an essential unity since the three wheels represent the totality of time (LVIII). The future, like the past, is viewed as an integral part of the present and is not disassociated in a merely sequential linear mode. The third wheel, while depicted as representing, not a chimera or religious illusion, but a concrete age, is nevertheless paradoxically perceived, appropriated, and in a certain sense, experienced in the present. Its futurity is not intangible because it is already “[. . .] conçebido en la divina mente” (LX.479) (conceived in the divine mind)—it is merely beyond mankind’s capability to grasp: “saberse por seso mortal non podiera” (LIX.473) (could not be known by mortal mind), and as in Augustine, it is in constant motion towards and through the present (Confessions 269).[6] Provvidenza dunque parrebbe essere non una prescienza o un disegno già in anticipo disegnato con nettezza al fine dell’armonia delle cose mondane o universali, ella è invece un’istanza presciente in senso, diremmo oggi, virtuale, o, meglio andrebbe detto, figurale: The idea of a “substantial futurity” is found directly in Mena’s simulacras(roughly “images” (LIX.466 cited below)) of the future. The Oxford Latin Dictionary defines simulacrum variously as “that which resembles something in appearance [. . .] a likeness [. . .] an image produced by reflection.” Simulacrumand its approximate synonym, figura ‘form, shape, image, or likeness’ were normative reference points for a poet well versed in Latin like Mena, in part due to the usage of figurative interpretations of the Bible from the fourth century on (Auerbach 44). For Mena, then, the third wheel has real existence because it contains the forms (figurae) and images (simulacra) of those who “will be” (they already exist in the Divine mind): Así que conosce tú que la terçera contiene las formas e las simulacras de muchas personas profanas e sacras, de gente que al mundo será venidera e por ende, cubierta de tal velo era su faz, aunque formas tú viesses de hombres, por que sus vidas aún nin sus nombres saberse por seso mortal non podiera. (LIX.465-472) And so you know that the third one contains the forms and many profane and sacred images of future persons, and therefore they have a veil over their faces. Even if you saw them as human forms, you wouldn’t be able to know their lives or their names. The future is no more unreal than the past since they are both connected by figures.[7] Provvidenza conosce la via, ma non sa se tale via sarà seguita dagli uomini. In questo senso Provvidenza è realtà veramente profetica, essa è sommo consiglio, ma non predisposizione automatica e deterministica: resta il libero arbitrio dell’uomo: «Indeed, he [Juan de Mena] envisions a Spain expedited by the king’s righteous action and not by apocalyptic catapulting»[8].

Provvidenza è, insomma, eminentemente istanza figurale. E dunque il futuro «is no more unreal than the past since they are both connected by figures. Auerbach’s explanation of the chain of prefiguration (58) and Augustine’s assurance that the future already has “being” (Confessions 268) provide clues to Mena’s literary conceptualization of the future.»[9]. Tramite una prospettiva escatologica, Juan de Mena opera una torsione del tempo empiricamente concepito, al fine di dare, o almeno di suggerire, una rappresentazione ‘profetica’ al regno di Juan II, concepito quale figura del regno divino, o immagine speculare di quest’ultimo sulla terra. Il sovrano dovrà – come ben suggerisce il più volte qui citato articolo di Galen B. Yorba-Gray – porre fine alla Babele mondana, ossia alle fratricide guerre feudali, vero, arduo ed inestricabile ‘labirinto’ della Spagna dell’epoca, per avverare un regno mondano, certo, ma specchio o (pre)figurazione di quello divino. In realtà però, a leggerlo bene, il testo stesso si autodenuncia, tramite la voce che dice ‘io’,  per quello che è: una visione appunto. Alla fine della narrazione, allo spuntar del sole e del nuovo giorno il visionario dubita se tutto ciò che ha visto e che da Provvidenza gli è delucidato sia vero o frutto di un sogno, se non si tratti di una mera fantasticheria: pensé si los fechos de lo relatado oviesse dormiendo ya fantasïado, o fuesse veraçe la tal compañia (269b-d)[10] e domanda dunque a Provvidenza che cosa si dispone in Cielo nei confronti del Re, del nostro gran rey e fiel (270f). Provvidenza, con boca plazentera (270h), pronuncia una più che lusinghiera profezia: egli Será rey de reyes e rey de señores (271a), superiore ai pur gloriosi suoi predecessori di tutta la storia di Spagna, e le sue gesta oscureranno, per gloria, quelle di tutti gli antecedentireyes godos. Segue quindi, per ventuno ottave (271-291), la rassegna dei grandi sovrani predecessori di Juan II, e delle loro gesta (che è anche una sintesi della storia del Regno), gesta che tuttavia risulteranno di peso e di valore inferiori a quelle del Sovrano attuale. Ma la profezia di Provvidenza resta vaga, si limita a predire un fulgido futuro per Juan II e per il suo regno. E quando il visionario vuole essere maggiormente e più dettagliatamente informato su questo futuro, quando egli vuol sapere di più de toda la rueda que dixe futura,/o de los fechos que son de ventura/o que se rigen por curso fadado (293f-h), l’immagine di Provvidenza svanisce; e il poeta visionario, che, nella sua visione, dopo averla vista ascendere in alto affectando la digna excellencia (294d), vuole abbracciare l’ipostasi, può soltanto tenere abbracciate le sue proprie spalle: yo desseando con gran reverencia tener abraçados sus membros garridos fallé con mis braços mis onbros ceñidos e todo lo visto fuyó a mi presencia (294e-h). Una visione, dunque appunto, quella del vate visionario; e visione immateriale; la stessa Provvidenza è qualificata per ciò che essa è (meta)testualmente: una immagine, una produzione mentale. Ma tuttavia non destituita di senso e di verità. Una verità solo virtuale però, cui vengono meno las causas che restano così latitantes: perché fuyeronse, infatti, nel momento stesso in cui la guiadoraProvvidenza sfugge di mano al visionario, fuggirono via las ruedas e corpos humanos (295gh), nello stesso modo in cui fuggono di mano ai bambini o ai sempliciotti che vorrebbero afferrarli, quei corpuscoli che si stagliano controluce nell’aria, e che si negano al tatto (295a-d). Al Sovrano resta allora di dar corpo, spazio e tempo, a questa inattuale e incorporea virtualità profetica. E a lui, al sovrano, il Juan de Mena storico (non quello visionario e vate) si rivolge esortandolo a compiere le profezie (Fazed verdaderas …las profeçias 296gh), profezie che sono però non perfetas (296h), non ancora compiute; lo esorta a render vera la Provvidenza (Fazed verdadera la gran Providençia 297a), ad avverarla. Ad inverarla, potremmo dire, facendosi sovrano provvidenziale. Il felice auspicio nei confronti del Re può essere emesso, come sottolineano Luis Beltrán e Galen B. Yorba-Gray, perché il governo del Regno il re lo ha posto nelle buone mani del conestabile Alvaro de Luna, e questi, come il poeta mette in evidenza nella parte finale della visione nel cielo di Saturno, incarna le virtù cardinali, e le mette in pratica con la sua azione. Ma dovrà essere il Re a dar corpo alle cose profetiche: è lui che incarna il regno e lo sintetizza. È in lui che deve culminare l’azione virtuosa del suo conestabile. Dunque il futuro è speranza e auspicio, o, viceversa, caos, fortuna: a seconda che l’azione sia lasciata in balia del caso, dell’insipienza e del vizio, oppure, se l’agire sarà condotto in conformità della giusta regola morale delle virtù cardinali; e con la conoscenza, anche storica, della loro attuazione e della loro pratica, esso potrà essere foriero dell’ordine e del giusto. Siamo davanti a una sorta di torsione testuale. Il futuro. Pur dotato di concretezza, resta per l’uomo previsione, auspicio, speranza (o timore), ma la sua specifica configurazione resta ignota anche a qualunque ispirata e privilegiata umana visione. E tuttavia la corretta pratica morale potrà pervenire a un’azione nient’altro che provvidenziale, il che dipende dalla volontà e dal libero arbitrio dell’uomo e dalla sua prudenza e discernimento conoscente. Per questo tutto si determina nel presente, e solo il presente è dinamica e movimento, soltanto la ruota del presente gira nel suo movimento dinamico, mentre quella del futuro resta immobile. Immobile ma in attesa, come tutto fosse sospeso. Nella ruota del futuro il poeta vede alcune figure col volto e colmote  (che reca scritto il loro destino) coperto e velato; alcune stanno al colmo di essa, altre in attesa di caderne; sono formas e simulacras… de gente que al mundo sera venidera (59c-d), il cui nome e la cui vita restano ignote alla mente e alla capacità di comprensione umane. Gli uomini sono infatti troppo intenti alla vita pratica (cui presiede Minerva) e dunque non hanno accesso all’alto mistero e ordinamento divino (presieduto da Giove): così spiega Provvidenza nell’atto di introdurre il poeta nella sua visione entro la casa in cui volge la ruota della Fortuna: all’uomo è dato solo conoscere ciò che gli concede la sua capacità pratica, il passato e il presente, appunto. Ma….. Ma veniamo alle condizioni e alla dinamica con cui il poeta giunge alla visione. In esse, all’inizio del poema, l’autore ci descrive l’impossibilità sua, e, direi, in genere umana, di arrivare con mezzi suoi propri e usuali alla conoscenza del mistero che lo assilla, quello della instabilità delle cose terrene, del loro avvicendarsi, l’assillo della Fortuna e della sua incostanza. L’io poetante è rapito sul carro di Minerva-Bellona e lasciato in un deserto su di una pianura popolata da una moltitudine, e circondata da un muro di marmo diafano e riflettente, che rimanda però un’immagine deformata e insoddisfacente. Dopo di che l’io-poeta viene avvolto da una nube oscura che lo priva della vista; ma in cambio, come ai ciechi o ai menomati, viene dato il dono della veggenza; alle sue preghiere e al suo sforzo di comprensione, la nube si dissolve, e in mezzo alla sua rarefazione appare, ricoperta di fiori, una impareggiabilmente meravigliosa donzella tan mucho fermosa (20f): la Provvidenza, appunto. Ciò che ella rivela all’io-poetante è che ella stessa non è straniera sconosciuta, non viene de nuevo, ma ella ben sta en todas partes; e che inoltre pratica tre arti: ella ordina in essenzalas cosas presentes, dispone a sua guisa las del porvenir, rivela las fechas, rivela cioè e rende note le azioni passate. Ordina (e/ma – soltanto? – in essenza), dispone, rivela; non sembrerebbe però fare, agire in primis come motore primo. Ampia azione è lasciata all’uomo parrebbe. Non sembrerebbe insomma ella presiedere quel che comunemente siamo usi chiamare un disegno provvidenziale, un progetto predeterminato di ordine universale. Una Provvidenza umanistica verrebbe da pensare: che è il senso, tutto umano, di un ordine da trovare nell’apparente disordine. Provvidenza non è un’entità trascendente, come abbiamo visto: ella è insita nelle cose stesse. Dispone il futuro ma non lo crea, e infatti tace e svanisce quando l’io-poeta visionario vorrebbe chiederle precisazioni evenemenziali e attualizzanti del e sul futuro; lo dispone nel senso che trae partito dalle cose presenti, lo profetizza nel senso della preveggenza, non nel senso della determinazione. La trascendenza, se v’è, sta nella mente di Dio-Giove ed è imperscrutabile all’occhio ed alla mente dell’uomo. Provvidenza ordina le cose presenti, ma in essenza, e non dunque in atto dovrebbe dedursi, in comprensione piena e non in attuazione. Ella prevede. E se provvede – e dispone per il futuro – lo fa in quanto sapienza e prudenza: in quanto è nel sapere che si impianta la corretta prospettiva d’azione che guarda al futuro e che viene a capo dell’incerta fortuna. È la particolare strutturazione strategica del testo che potrebbe permetterci di affermare tutto ciò. Come abbiamo visto infatti, l’io viene nel testo sdoppiato in un io-visionario e in un io-storico contingente, fra i due rimane testualmente un legame e una comunicazione continua, nel senso che ad ogni tappa di apprendimento in ciascun cerchio delle ruote da parte del visionario che “vede” e, tramite Provvidenza, viene a conoscere, l’io-storico esorta, di volta in volta, il Sovrano al retto comportamento. Piano della visione (o dell’enunciato) e piano del narrato (o dell’enunciazione) si alternano e si intrecciano, intercalati l’uno nell’altro. E quel che il visionario apprende e il contingente riferisce ed enuncia è un insegnamento morale, un’esortazione. Un indirizzamento verso un futuro virtuoso e pertanto positivo. Non dunque un piano salvifico, trascendente, metafisico. E a guardar bene questo sdoppiamento è già prefigurato nella narrazione che precede la visione. Posto davanti allo specchio (costituito dal marmo diafano di Faro), l’io vede il suo proprio riflesso, ma deformato. Dopo di che perde la vista, quella storico contingente, usuale e pragmatica, per acquisirne un’altra, quella visionaria, appunto; ed ottiene la guida di Provvidenza. L’io trascende la visione e la capacità cognitiva pragmatica, insoddisfatto di essa. Como el que tiene espejo delante, Maguer que se mire de drecho en drecho, se parte pagado, mas no satifecho como si viese su mesmo semblante, tal me sentí ya por el semejante, que nunca así pude fallarme contento que non desease mirar mas atento, mi vista culpando por no abastante (17a-h) E giunge a una cognizione superiore e interiorizzata, speculativa.

 

Ma l’apporto di quest’ultima va riportato alle capacità della prima, che non viene dunque cancellata e obliterata, ma anzi ampliata, rimanendo collaborativa. Anche la narrazione della prospettiva visionaria, intrecciata con quella pragmatica, contribuisce al rafforzamento di tutto quanto le sta intorno. È infatti pur vero che la Fortuna è più volte evocata nel poema, tirata in ballo come forza capricciosa, inesplicabile e disordinata. Ciò ha fatto da parte di molti pensare a una contraddizione da parte dell’autore, o a una sua incapacità di venire a capo delle due eterne istanze: l’imprevedibile casualità da un lato e l’ordine provvidenziale dall’altro (Street, Lapesa, Taylor)[11]; a un’opera incoerente, non ben congegnata e ideologicamente incongrua, quasi a un fallimento nella concezione strutturale semantica. Tuttavia se teniamo ben d’occhio la reale strutturazione dell’opera, come abbiamo cercato di delinearla qui sopra, potremmo arrivare ad altre più positive conclusioni. Si è appena detto infatti che l’io è quasi scisso tra una visione pragmatica storico-contingente, e una visione ‘visionaria’, potremmo dire trascendentale (più che trascendente). E si è detto anche che, mentre da un lato Provvidenza è una vera e propria ipostasi, una personificazione-persona con la quale l’io parla, dall’altra Fortuna è una pura fattualità che rimane indeterminata, de-personificata o che comunque non varca la soglia della personificazione; è il nome che si dà al puro stato delle cose, quasi di un agire senza agente. La visione ‘provvidenziale’ consiste allora nel dare un senso a questo puro nome. Nella visione infatti i diversi personaggi storici sono presentati in quanto sottomessi a un giudizio, sono personaggi o positivi virtuosi e che stanno dunque al sommo della ruota, oppure negativi viziosi, e posti invece nella parte bassa della ruota o addirittura sotto di essa. Più che un ordine penale-giudiziario che premia e punisce, come dice Post[12], a me pare meglio un ordine sottoposto al giudizio di esemplarità, posto che il Laberinto di Juan de Mena voglia essere, come dice Rafael Lapesa, un poema esemplare per la nobiltà spagnola. Pertanto tale giudizio prescinde dalla Fortuna toccata a ogni persona. Si può stare in cima alla ruota anche qualora la fortuna sia stata avversa, ma può essere pure il contrario. Il giudizio di esemplarità prescinde insomma da ciò che la sorte riserva a ciascuno, ma sta posto nel suo intimo valore morale, nella sua intrinseca esemplarità che trascende il caso fortuito. La Provvidenza è allora la capacità di saper vedere e rettamente giudicare, al di là delle deformazioni speculari; è la capacità di andare al di là della vista o della visione pragmatica, per adire a una capacità di giudizio fondato, profetico diremmo. Solo a partire da esso si può impostare una vita e un’azione (morale) ordinata, solo da qui si può, rettamente, comprendere, disegnare e pianificare. Provvidenza rivela, ordina, dispone: sono le qualità e il dovere, insomma, di un buon sovrano pianificatore, che, a conoscenza della storia, ordina il presente e dispone (per) l’avvenire. Un sovrano dotato di discernimento; e dunque di un giudizio, che travalica l’impulso e si affranca dal capriccio della, pur ineliminabile, casualità della sorte. Perché l’azione del sovrano, o meglio del suo regno, sta al di là dei destini individuali, qualora l’esemplarità della virtù sia la bussola del suo regnare. Dunque un intrico semiotico e semantico è il testo di Juan de Mena. Una macchina complessa in cui la prospettiva allegorica si intreccia con quella narrativa ed entrambe con quella discorsiva. Un procedimento a piani sfalsati in cui  la visionarietà allegorica non è totalizzante, ma è inserita entro un più ampio disegno che riflette sulle capacità cognitive dell’uomo, tutte quante nei loro limiti e nella loro interconnessione collaborativa. Se anche è vero, come dice James Burke[13], che la figura delle tre ruote e dei cerchi in esse inseriti, o intessuti quasi, fungono da schema mentale entro cui il poeta può inquadrare ordinatamente il proprio discorso e sistemare la propria intuizione e nozione, al fine di darne informazione ai fruitori della sua scrittura, tale schema tuttavia non si esaurisce in se stesso, né, ancor meno, esaurisce il testo. Il quale si basa su un dinamismo sapiente. Le ‘storie’ inserite all’interno del testo e della visione allegorica, se da un lato saturano il desiderio storico-narrativo dei lettori/ascoltatori della scrittura di Juan, dall’altro sostanziano il discorso allegorico e lo riportano al suo giusto valore. La storia del Conde de Nebla è un bell’exemplum di come la fortuna avversa non abbia infirmato il suo valore esemplare; la storia del Condestable Alvaro de Luna è esemplare di come la sua forza sia superiore a chi vorrebbe abbattere la di lui fortuna adoperando mezzi impropri (la stregoneria) per sondare la sorte nel tentativo di rovesciarla, restandone invece rovesciato. La stessa figura di Macías, appena sbozzata, è un esempio negativo di un amore e di un amare ripiegato specularmente su di sé in maniera narcisistica e autodistruttiva, ed è impiegato dall’io storico-reale-poetante a fini politico-morali, e in ciò Juan de Mena profittava certo della fama di cui Macías godeva fra i suoi contemporanei e fra quelli del nostro autore. E in tale maniera, verrebbe da pensare, Juan de Mena riproduceva, sotto altra immagine più poeticamente e psicologicamente pregnante, quella situazione di falsa conoscenza dell’io falsamente riflesso da uno specchio deformante, prima che questi fosse avviato e poi giunto alla vera visione che s’innalza al di sopra dell’egotismo: anche di Macías può dirsi infatti che egli è pagado, mas no satifecho como si viese su mesmo semblante. Nell’economia testuale del Laberinto, la narrazione non solo fa da r imbalzo al discorso allegorico, ma contribuisce a definirlo, né può dirsi che l’allegoria sia solo un supporto per il discorso etico-politico. Non soltanto perché, come abbiamo visto e come pure è topico in testi consimili, la narra zione dà concretezza al discorso allegorico, ma anche perché di esso costituisce parte strutturalmente essenziale. Il rimbalzo insistito e l’andirivieni fra mondo e sopramondo costituiscono la struttura essenziale del testo allegorico di Juan de Mena; umanizzano e ‘laicizzano’ la modalità allegorica stessa e portano a una definizione in fieri di quella Fortuna cui l’opera si intitola  e sotto il cui e per il cui assillo essa viene scritta. Definire la Fortuna è dunque un vero labirinto, ed in questo labirinto il lettore si deve districare, sicché l’assillo che opprime l’uomo da sempre e per sempre, e in specie in epoca umanistica e rinascimentale, si dimostra essere un fatto essenzialmente linguistico e testuale: del testo dell’esistenza primariamente, che il testo linguistico letterario deve saper riflettere, anzi, costruire. Ma pure un fatto cognitivo: s’è visto quanto difficile sia stato l’accesso alla vera visione conoscente; e aggiungiamo che Provvidenza aveva ammonito il pellegrino che l’uscita dalla casa in cui gira la ruota della Fortuna può essere difficile, e che solo la costanza può essere un ausilio necessario e sufficiente. Ciò che potrebbe significare che una conoscenza debole o affrettata, o volta a false aspettative, può costituire l’inestricabile labirinto in cui ci si perde. Potrebbe dimostrare tutto questo quella che a tutta prima parrebbe essere una palese contraddizione. La Provvidenza, abbiamo visto, profetizza un fulgido futuro per il Regno e per il suo Sovrano; poi, sappiamo, Provvidenza sparisce e si dissolve; e all’io-poetante contingente non resta che incitare e ammonire il Sovrano affinché compia in atto las profeçias. Segno che la visione profetica assume un valore e una valenza di tipo scritturale: cioè non di chiaroveggenza fotografica del futuro nelle sue determinazioni ultime e attuali, ma di comprensione che, pur basata su di una intelligenza del tempo, della storia e delle contingenze storico attuali, determina solo virtualmente l’avvenire: l’attualizzazione ha pur bisogno di un atto, un atto di volontà. Confondere le due cose, attualità e virtualità, potrebbe costituire quel labirinto in cui Fortuna la farebbe da padrona. E non casualmente Juan de Mena lancia più volte strali contro la stregoneria e contro gli indovini. Il testo per il titolo che porta, ‘Laberinto’ e ‘de Fortuna’, viene ad essere metatestualmente l’allegoria di se stesso, ma anche del processo che lo ha costruito e che deve decodificarlo. Di labirinto dentro il testo non si parla, e la ‘fortuna’ stessa se proprio non assente, è, come s’è visto, quanto meno defilata entro la rappresentazione allegorica. E tuttavia essa gode di una latente presenza, sempre sulla soglia del palesarsi nella sua essenza, senza per altro varcare tale soglia. Fortuna è evocata e portata a considerazione come istanza, ma mai definita per via diretta; tuttavia essa si esplicita per via traversa, per definizione indiretta, più abbozzata o dedotta che non ipostatizzata. Il labirinto che si deve percorrere per afferrarla e per venirne a capo coincide con il labirinto testuale, prodotto e offerto da Juan, in cui Fortuna risiede. Essa è un puro dato di fatto, si diceva, la pura evenienza sulla quale però non può appuntarsi il giudizio, perché ne esula, e neppure verso di essa può rivolgersi o su di essa può fissarsi  una definizione, perché vi sfugge. Essa è un mero dato di esistenzialità: essa c’è. La Fortuna c’è, punge e sbiadisce. Ma tuttavia non infirma l’ordine delle sfere e delle ruote, che prescinde da lei. E che è ciò che all’uomo (e al lettore) deve importare. La fortuna si definisce quindi obliquamente: essa è l’antitesi di un ordine raggiunto e attinto da una speculazione trascendentale, che, eccedendo il discorso testuale ma rimanendo dentro la significanza di esso, genera la Provvidenza. Che non elimina il suo antonimo, che anzi lo genera in quanto tale e ne è a sua volta generata; né la Provvidenza pare a Fortuna muover guerra, ma la ridimensiona nel suo valore, ne attenua l’ossessione. Allegoria del concetto e labirintica allegoria della genesi di esso è allora il poema di Juan de Mena

Maurizio Virdis

Facoltà di Studi Umanistici, Università di Cagliari (Italy)

 virdis@unica.it

 

NOTE

[1] Juan de Mena visse nella prima metà del XV secolo. Nacque a Cordova nel 1411 da modesta famiglia forse di ebrei conversi, morì nel 1456 a Torrelaguna. Studiò a Salamanca visitò Firenze e Roma. Fu segretario e poi cronista ufficiale del Re di Castiglia Juan II, anche se nessuna opera è con certezza a lui attribuibile riguardo a questa funzione. Fu in amicizia col nobile e poeta Iñigo Lopez de Mendoza marchese di Santillana con cui condivideva il gusto umanistico-rinascimentale degli studi e delle lettere. Fu in contatto anche con il connestabile Alvaro de Luna, eroe e campione nell’opera sua più celebre, ilLaberinto de Fortuna. Morì pochi anni dopo aver visto la fine non felice degli uomini che più aveva a cuore: il Re Juan II e il suo connestabile Alvaro de Luna. Volgarizzò Omero, scrisse diverse poesie di carattere amoroso, e la Coronación del Marqués de Santillana o Calamicleos (1438), panegirico dell’illustre letterato di Santillana. Forte in lui fu l’influsso della classicità, nonché di Dante e della cultura umanistica italiana.

[2] Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto”, «Speculum », 46,2 (1971), pp. 318-332.

[3] Cfr. Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’s Laberinto

[4] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39; la citazione è a p. 25.

[5] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 27.

[6] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29.

[7] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 29-30.

[8] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 28.

[9] Cfr. Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, p. 30.

[10] Si cita, sempre, da JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

[11] Cfr. Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266; Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, 3 pp. 1-11; Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas:  laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6, (1994), pp. 171-181.

[12] C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», 3 (1912),  pp. 223-279.

[13] James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22, 3 (1988), pp. 27-45.

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Riferimenti Bibliografici

JUAN DE MENA, Laberinto de fortuna; edicion, introduccion y notas de Maxim P. A. M. Kerkhof, Madrid, Castalia, 1997.

Luis BELTRÁN, “The Poet, the King and the Cardinal Virtues in Juan de Mena’sLaberinto”, «Speculum », 46 (1971), 2, pp. 318-332. James F. BURKE, “The Interior Journey and the Structure of Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna, «Revista de Estudios Hispánicos» 22 (1988), 3, pp. 27-45.

Rafael LAPESA. “El elemento moral en el Laberinto de Mena: su influjo en la disposición de la obra”, «Hispanic Review», 27 (1959), 3, pp. 257-266.

C.R. POST, “The sources of Juan de Mena”, «The Romanic Review», (1912), 3,  pp. 223-279.

Florence STREET, “The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante in the Laberinto and Coronaçion of Juan de Mena”, «Hispanic Review», 23 (1955), 1, pp. 1-11.

Barry TAYLOR, “Juan de Mena, la écfrasis y las dos fortunas: laberinto de fortuna, 143-208”, «Revista de Literatura», Medieval, 6 (1994), pp. 171-181.

Galen B. YORBA-GRAY,  “The Future as Eschatological Presence in Juan de Mena’s Laberinto de Fortuna”, «Journal of Christianity and Foreign Languages», 5 (2004), pp. 23-39.

 

 

 

 

Sa limba tocare solet inue sa dente dolet

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Set 052014
 

Sa limba tocare solet inue sa dente dolet

Workshop FILS – 21 de friaxu 2014

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Si dhu at una cosa, de una pariga de annus a immoi, chi no si podit fai a mancu de chistionai est sa lìngua sarda. No bollu marcai tropu sa cosa; o nemmancu a parri presumiu, poita ca, sigumenti sa chistioni de sa lìngua m’interessat, custu mi podit fai ammanniai su problema o mi podit fai biri fintzas prus de su chi no ’nc’est. Dhu sciu beni che ’nci funti atras cosas chi si tenint ocupaus prus chi no est sa lìngua, antzis, e ’nci aiat a mancai puru: sa crisi chi nos atanallat, tantu po nai, o su spread, o s’Europa, sa polìtica regionali, natzionali e internatzionali, e aici sighendi cun totu cuss’axu ’e cosas, e diaulus e matracas chi si donant pistichìngiu. Andat beni totu custu. Ma unu pagu, a su nessi, sa lìngua intrat a bellu a bellu mein is discursus chi si sunt faendi. Antzis deu creu chi imoi custa cosa chi est sa lìngua siat si siat scampiendi, bessendi inforas, custa cosa chi fiat abarrada cuada e muda, scuntroriada, leada a banda e scarèscia: ma chi no est stètia mai abbolia; una cosa chi, cumenti e unu brèmini, si ’nci papat e s’arrosigat surdu surdu in sa conca e in sa menti: unu papìngiu e unu papòngiu chi s’increscit chene chi nemancu, is prus de is bortas, si ’ndi potzaus sapiri.

E est un’istòria longa custa de sa lìngua e de sa chistioni sua: longa de séculos. Ca est deddiora chi is Sardus si funti sapius chi custa chistioni de sa lìngua fiat de importu, fintzas innanti puru chi fessit intèndia pròpiu che una chistioni linguìstica. Infatti in s’acabbu de su sèculu de XVI, fiat cumintzau a essi cosa crara ca a fuedhai sa lìngua insoru, faci a is lìnguas de is atrus, iat essi stétiu po is Sardus, o a su mancu po is Sardus scìpius e istudiaus, a provai de si ponni a su pròpiu paris de is atrus; fiat a demostrai chi si podiat arrennesci a fraigai una sòciu de òminis scìpius e sàvius chi podiant impreai sa lìngua insoru cun sa cuscèntzia de essi  òminis de unu sugetu polìticu e stòricu apari cun is òminis mannus de is atrus Rennus de s’arrei de Spagna. Insandus iaus essi stètius unu Rennu, su Rennu de Sardinna, paris che is atrus Rennus de su pròpiu rei.

Craru est ca s’Istitutzioni est una cosa, e sa realidadi est un’atra, e su poderiu no setziat in Sardinna; e custu bastàt, a bolla o amarolla, a sprundi sa lìngua de is meris e a smenguai mein is fatus sa nostra. Ma sa lìngua bona po una scritura arta e scìpia fiat nàscia e fromada in dogna manera; ma fiat abarrada cuada, ‘sottotraccia’, po dha nai in italianu. bia In dogna modu bia perou. E sa cosa cumintzàt a dòliri e a incresci, poita ca si ’nci sapiat de tenni una lìngua bona ma chi no agatàt apretziamentu. Custu fiat craru, si pagu tempus apusti Garipa depiat torrai a cufrimai sa bellesa e sa nobilidadi de sa lìngua sarda, in sa stèrrida de sa furriadura in sardu ch’issu aiat fatu de su Legendariu de sas virgines e martires; e si Contini-Vidal podiat iscriri, intra de is  atras lìnguas ch’issu connosciat e imperàt, unu bellu poema ind unu Sardu barocco, apitzu de Sant’Antiogu (Urània Sulcitana).

Arreconnota, ma no istitutzionali, duncas, sa lìngua sarda; capassa de poetai, ma chi no fiat de sciorai; imperada emmo, ma no imperiada adhia de is trèminis socialis prus istrintus e de pagu importu in sa scena manna de s’Imperu de Spagna; o de su mundu. Ma lìngua fatta cumentisisiada: crumpia mancai no lòmpia.

E sa cosa fiat abarrada aici po unu cantu ’e tempus, fintzas a candu a bia de s’acabbu de su Setixentus, sa chistioni de sa lìngua fiat torrada a pillu. Tempus nous fiant: tempus de riformas, de istudius arrennovaus, de Universidadis chi in Sardinna s’ammodernànt issas puru, tempus de lumeras e de illuminismu, de isperu de unu tempus mellus e prus lìberu: e chi poniat s’intzimia de s’idea de natzioni. E sa Sardinna dh’iat aciapau s’anniscu de de is tempus, de cust’idea de libertadi e de natzioni. E po medas ’etus ’ndi fut prìngia. Diaici, pagu innanti chi incumentzessit sa chi si narat sa “sarda revolutzioni”, sa de Angioi po s’intendi, de is annus 1794-1796, Mateu Madau aiat assertau chi sa natzioni sarda esistiat, e chi esistiat po unu fatu simpli e sintzillu: est a nai ca totu is Sardus, de calisisiat stadu sociali fessint, teniant una cosa a comunu: sa lìngua. Certu calincunu scidiat s’Italianu, o calincun’atru mancai scidiat ancora su spagnolu, o atras lìnguas puru: ma totu cantus is Sardus scidiant e imperànt su Sardu. Una lìngua bella e nòbili, naràt Madau, chi boliat limpiada e pulia, po dha torrai a is arrèxini suas chi fiant in sa lìngua latina; ma una lìngua, sa nostra, chi si depiat arrichiri puru cun fuedhus de atras lìnguas istràngias, fendi cumenti a iscàmbiu, in sa pròpia manera chi si scambiant is mercantzias po sa dìcia e po su benèssiri de totus. Totu custu ind un’àiri de amighèntzia torrada apari. Ideas unu pagu antigas fortzis, custas de Madau, narat calincunu; e mancai strambecas puru, coment’e cussa de torrai su Sardu a su Latinu, ma ideas prantadas ind unu terrinu nou: cumenti sa bidea de su liòngiu intra de lìngua e natzioni, e sa cumparàntzia intra sa vida  e su manìgiu de sa lìngua cun su manìgiu economicu mercantili. E insandus su Sardu podiat torrai a essi una lìngua cumenti e is atras, po essi imperada in dogna logu e po calisisiat arrexoni, e a calisisiat paris.

Ma is cosas sunt andadas cumenti scieus. Cudhu bentu chi si fiat pesau e chi nos intzullàt e nos abbilàt ca fiat precisu a bentulare, si fiat asseliau e pasau; e nos aiat postu in mudori e in mùdria. Antzis fiat cumentzau, po nosu, unu caminu e un’època de spratzidura in sa cuscèntzia nostra, un’andòngiu de Spaltung iant a nai is Tedescus; de “scissione” s’iat a nai in Italianu. Un’andòngiu e unu caminu chi seus sighendi ancora. Ca si puru su bentu s’asseliat, is ideas funti malas a sparessi e a dhas podi morri. E ind una situatzioni de restauratzioni, cumenti fut cussa de sa prima metadi de s’Otixentus, fiat difìcili a fuedhai de is isperus, de is punnas e de is disìgius de su passau, mancai custus sighissint a bìviri a s’iscusi, cua cua, impari cun is bideas chi dhus aiant ingendraus. E in prus un’atr’idea fiat cumincendi a essi intzimiada e a nasci: sa de s’unidadi de Itàlia. Cust’idea fut cumpratzia de medas Sardus puru, chene perou chi si ’ndi scarescessint d’essi a dogna manera Sardus; chene renuntziai a s’idea de pàtria e de nàtzioni sarda. S’idea, o mancai puru s’utopia, su disìgiu e sa punna de medas intelletualis fut cussa de ponni impari pàtria sarda e pàtria italiana; fut s’idea de podi arrennesci a fai sa natzioni sarda, chi in su sèculu innanti no si fiat pòtzia fai, in su matessi tempus chi si depiat fai sa natzioni italiana; s’idea de podi cumpriri is bideas de su sèculu passau circhendi de fai s’Italia, de arrescatai sa libdertadi sarda arrescatendi s’italiana. Ind un’idea prus o mancu ispainada e acrarada de una natzioni italiana federali, aundi is pàtrias e is natzionis minoris podiant esisti e bìviri in cuncordu intra ’e issas e inintru de s’Itàlia liberada. S’idea chi sa Sardinna si podiat agatai inintru de s’Itàlia, chene perou amancai d’essi Sardinna. E sa chistioni de sa lìngua aiat unu pagu abasciau sa boxi, ma sighiat a tragai mentis e isperus, amesturendisì cun s’idea de lìngua natzionali italiana.

Fiat cumenti chi no si sciessit scioberai su chi boliaus essi: fu custa sa spratzidura, sa sperradura de sa menti e de sa cuscèntzia. E est innoi chi si ponit sa stòria de is ‘Frassu de Arborea’, cosa chi scieis giai e chi duncas no si torru a contai. Una fata chi chirighitàt custa sperradura de is mentis e de is corus de medas Sardus: e infatis cali cosa mellus de una Sardinna chi aiat imbentau s’Itàlia e s’Italianu? De una literadura italiana nàscia in Sardinna e impari cun sa sarda etotu? E ita dimoniu! ’Nci fiat de di spedhiai…! e medas sàvius fiant arrutus in sa trampa, e calincunu at sighiu a ’nci crei fintzas apusti chi sa trampa fut mostrada po su chi fiat: ca su disìgiu meda bortas est prus forti de s’arrexoni.

Ma sa Storia est andada, e s’unidadi de Itàlia, cumenti Deu at bòfiu, fu fata puru (ma de seguru no in manera federali): e po sa Sardinna fut fata cund unu antìcipu de catodix’annus: in cussu 29 de dognassantu de s’annu de gràssia 1847, in sa dìi candu – aici aiat nau calincunu – si ’nci fiaus crocaus che rennu e si ’nci fiaus scidaus che provìncia; cussa dìi apitzu de sa cali ancora no scieus nai si «aiaus sballiau totucantus», cumenti iat nau  Siotto Pintor, chi innanti fiat stétiu in favori de “fusione perfeta” cun is istadus de sa terramanna sabàuda, e chi apusti si ’ndi fut iscrètiu e dh’aiat crìticada meda. E duncas seus ancora innoi a si dimandai si fiat stétia cosa bona sa de ai renuntziau a dogna forma de autonomia, certu fundada apitzu de istitutzionis medievalis, in pro de atobiai sa modernidadi. Certu sa cosa chi si podiat cuntratai mellus: ma… – dhu scieus totus – de s’atinu de pusti ’ndi funti prenas is foradas.

Ma interetantu, a pagu a pagu,– po dhu nai cun is paràulas de Antoni Gramsci, ma fortzis imperadas a s’imbessi – sa lìngua sarda est colada, po unu procedimentu moleculari,  in intru de s’Italianu, cambiendidhu, isboidendidhu dai deinintru, e torrendidhu a ingendrai de maneras suas.

No sciu si e cantu, in dì de oi, seus sanaus de custa maladia stròllica e strambeca de sa “Natzioni Sarda”. E no sciu nemancu si si depeus disigiai de ’ndi sanai: infatis sa maladia amorosa est sempri cosa bona e de gosai, postu perou chi dha podeus manigiai aberrendi abbillus; e su mitu, il mito, est sempri cosa saludosa e beninna, si perou dhu pigaus a tzicus omeopaticus.

Già est berus ca is acontèssidas de su sèculu passau, chi sunt stétias fintzas tràgicas po tropu natzionalismu e ant fatu stragu meda, est beru ca is fatas de su Noixentus ant reduidu, e fortzis puru ant disanniscau s’idea etotu de natzionalismu; debotanti ca su fraigu polìticu-economicu europeu torrat a definì e a pensai un’acàpiu nou intra sa Natzione e su Stadu, mancai chi no ’nci arrennesciat tropu beni, aici parit a su mancu.

Is tempus nous de oindì amustrant, mascamenti in Europa, su triunfu (o mancai puru medas bortas su carrasciali) de sa diferèntzia, de sa diferentzialidadi ispainada e autoassertanti. S’imaginàriu polìticu modernu est marcau «de s’assertu universali de sa diferèntzia», fendi cosa e manera diversa de is tempus de pagu colaus chi punnànt e boliant « afirmai sa pàrina (s’egalidadi) primordiali de cadaunu òmini adhia de is piessinnus chi cadaunu podessit tenni», aici narat Guy Hermet. Su cali diaici sighit narendi ca «su simpli aguantu de is minorias oi no abbastat prus, antzis custa manera de tratai is minorias pigat s’assimbillu de su minusprètziu: poita, cufroma a is arregulas de su multiculturalismo, scéti s’arreconnoscimentu de is diferèntzias, scéti su de pariai su totu cun su totu, boghendinci fintzas s’idea matessi de normalidadi, sceti custa bia iat depi arregulai is avincus intra de is òminis». Cadaunu est diferenti a modu suu e custa diferèntzia dha depi tzerriai, deghinò no est issu.

E custas sunt chistionis ancora sub judice, atualis, contingentis fortzis, ‘all’ordine del giorno’ mein is agendas natzionalis e internatzionalis; fatus e datus ancora fitianus e no ancora assentaus in su discursu storiogràficu. Chistionis aundi, medas bortas, in palas a sa dimanda de su deretu a essi diferentis, si cuant interessus polìticus de atru tipu. E Gramsci innoi puru ’nci aiat intzertadu, candu naràt chi dogn’orta chi si movit sa cuestioni de sa lìngua, est atru chi est murighendi: in sa polìtica e in sa sociedadi; e deu pensu chi sa cosa no ballat sceti po su chi pertocat sa lìngua, ma po calisisiat dimanda innantiada de calisisiat minoria.

E totu custu podit essi una trampa, una manera noa de nai cussu dìciu antigu chi narat “spratzidhus e faidindi meri”, chi est a nai divide et impera. E tocat insandus a donai atentzioni e a no arrui in sa trampa, a no cracai tropu su pei in s’idea d’essi tropu minoria, e duncas tocat a si sci cunfrontai cun is atrus, chi no funti ni mellus ni peus de nosatrus. D’atra manera atru no fadeus chi a si carinnai nos etotu, cumenti pipius dengosus chi si dimandant dogna dì deinnanti ’e su sprigu chini siant e ita bolint abberu; mentri ca is problemas berus abarrant ingunis, aspetendi ancora d’essi sciòllius.

In custu contestu polìticu e culturali, duncas sa chistioni linguìstica sarda parit no essi acabbada, chi antzis torrat a pillu in su fitianu arreu suu. Sa chistioni si ’ndi pesat in atras maneras: identidadi, etnicidadi, leis regionalis e statalis, chi connosceus e no est s’accasu innoi de dhas torrai a mentovai, peleas cun su Stadu, e dimandas de deretus chi a issu adderetaus. Nòminis, fatus e àndalas noas, ma chi sunt postus sempri in su matessi surcu de su passau e de sa traditzioni, mancai arrangiada cun is tempus de immoi, mantenendindi sa pròpia essèntzia.

E insandus seus discutendi e arralatendi si sa lìmba potzat o depat essi parti de s’identidadi, o si imbècias custa identidadi si depat o si potzat fromai e assentai asuba de atrus elementus, cument’est po cussus chi, a contu insoru, pentzant chi sa lìngua sarda oramai siat ispèrdia, e no podeus prus torrai a dha recuberai; o po cussus chi in dogna modu creint chi sa lìngua siat stétia atremenada e posta ind un’arrinconi dai sa stòria e dai sa modernidadi. Antzis si faint peleas apitzu de su chi bollit nai identidadi: dimandendi si custa depit essi cosa chi andat sintzilla desesi, o si imbecias siat una cosa de fraigai, de ’nci trabballai apitzu, de dha ciuexi. E si peleat fintzas de cali depat essi su tanti de cadaunu de custus elementus de sa mistura: cantu de sintzillidadi e cantu de fraigu trabballadu ’nci ’ollat po dha fraigai custa benita identidadi. Nos dimandaus si seus una natzioni o un’etnia, o mancai una kulturnation chi no si scit si si depat o no si depat fai a stadu. Nos dimandaus cali parti depat giogai sa lìngua, po unu sugetu polìticu e culturali modernu cali sa Sardinna bolit e punnat a essi, e cali parti tocat imbècias a su specìficu antropològicu, stòricu-culturali, adhia o a banda de su specìficu linguìsticu. Nos dimandaus si sa limba tocat a dha torrai a coberai totucanta, po chi deunutotu potza bivi, e potza essi imperada che lìngua cun saella maiuscola, o si imbècias sa lìngua depat abarrai cumenti una cosa de arrimai in su fundali, che un’amentu stòricu de su passau, che unu datu neo-folcloricu, mancai pretziosu e de allogai beni chistiu, ma, infinis, de no imperai, si no cumenti una terra de palas, unu background postu a banda e chi si torrat a campu scéti dogna tanti: cumenti una filigrana cuada e de no sciorai, ma de lassai scéti intziriada; e fintzas prus chi sa situatzioni de diglossia puru, a pagu a pagu, est in sa ia de acabbai, po lassai logu a sa dilalia e a sa regionalizatzioni a ghetu sardu de s’Italianu.

E no s’iat depi scaresci – ca antzis si ’ni’iat depi fuedhai meda ancora – de sa produtzioni multimediali in lìngua sarda, chi oramai est lòmpia a una cualidadi de livellu artu: dai sa poesia sèmpir’a campu e biatza, a sa novidadi de sa prosa narrativa, dai is cantautoris de oindì chi s’acostant a is cantadoris tradizionalis, dai su cìnema a su cabaret, dai is stòrias in tiras diegnadas (o fumetus, si ’oleis nai aici), fintzas a torrai a scoberri s’etnomusicologia sarda e is poetas a bolu de sa traditzioni. E s’iat depi fuedhai de is misturas linguisticas chi agataus in medas narratzionis modernas (Atzeni, Fois, Niffoi, tantu po ’ndi mentovai dusu o tres), e chi praxint meda in domu, e fintzas prus infora de domu. Un’agradesssimentu certu prus mannu de su chi no agatat sa narrativa in limba, reduida a pagus grustus e piticus chi podeus nai underground, ma dogna modu cuidadosus e biatzus, ch’iant a meresci prus atentu de su chi recint. Un’atentu impediu de su fatu chi oramai, addolumannu, su Sardu est perdendusì, e sempri prus pagu sunt is chi dhu scipiant fuedhai e cumprendi, mascamenti mein is registrus cuncrodaus e prus contivizaus, e po custu no si ’ndi sci tirai profetu: antzis su mercadu culturali (e fintzas polìticu) no arrennescit nemancu a cumprendi cali torracontu mannu ’nd’iat podi tirai de custu cabbali.

E una borta ancora, mi parit, seus in sa sperradura, in su spratzimentu, arreu e fitianu, in sa Spaltung, in sa scissione; chi si furriat meda bortas a scuntentesa, in calisisiat modu si ’ollat castiai sa chistioni: poita ca fintzas chini arrexonat cun mirada cosmopolita, e castiat a is cosas de logu nostru cun sossiegu prus o mancu sciorau, o mancai puru cuau e dispintau, est in dogna manera parti de sa scera de cussus chi is lìnguas insoru a narri de Sardinna no s’intendint cantzadas: cumenti iat nau cudhu Poeta mannu fiorentinu («a dir di Sardegna le lingue loro non si senton stanche»), mancai fessit puru ind unu narri negativu, o in s’eloquèntzia de sa mùdria.

Poita ca, si pròpiu dh’oleus nai in limba globali-internatzionali, e giustu aici, po no parri bidhaius rùsticus e grezus, the [mother] tongue ever turns to the aching tooth.

E si sa denti dolit, sa lìngua atru no podit fai chi a ’nci tocai apitzu.

Maurizio Virdis

La lingua sarda nel contesto della cultura della Sardegna

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Mar 122013
 

Letto a Udine il 14 maggio 2011

Convegno  La valorizzazione delle lingue minoritarie.  Sardo e Friulano a confronto nel quadro delle nuove metodologie di apprendimento


Rivivificare una lingua a rischio scomparsa comporta problemi che ci si deve necessariamente porre prima di intraprendere una qualunque azione. Significa domandarsi e analizzare quali funzioni tale lingua ricopra nella società, e, in Sardegna, nella società sarda; se tali funzioni siano le stesse per tutta la regione, o se siano diversificate per aree e per ceti o per categorie sociali. Quali diversi valori simbolici la lingua minacciata ricopra, e con quali eventuali differenze di caso in caso, di luogo in luogo; ma anche e forse soprattutto quali valori virtuali e sottaciuti essa possa avere.

Se pure è vero che la scolarizzazione in lingua può e deve rivestire un ruolo trainante, è pur vero che quest’ultimo non è forse il ruolo primario o centrale, soprattutto quando si interrotta la catena intergenerazionale di trasmissione linguistica. Un’azione mirata e consapevole significa dunque e innanzitutto interazione sociale e col sociale: nel senso chela Scuolapuò fungere da catalizzatore di quel processo di riattivazione che sta al di qua di essa e che di essa va al di là. Un’azione anche di mediazione e di stimolo perciò e non solo una azione puramente didattica.

Il riapprendimento linguistico non soltanto ha un valore cognitivo, come ci dice J. Fishmann, il che può valere per qualunque lingua, o altra seconda lingua, si apprenda, minacciata o di gran prestigio che sia: ed è peraltro ormai ben assodato che il bilinguismo fin dall’età precoce, non soltanto non è un ostacolo alla buona acquisizione e gestione di una delle due lingue, ma anzi rafforza la conoscenza di entrambe, nello stesso tempo che aumenta e rafforza le capacità cognitive generali di chi le possiede e le impiega; infatti oltre a ciò la riacquisizione significa pure che, in maniera reversibile, ogni lingua è il principale sostegno e deposito di una cultura e che ogni cultura a sua volta trova espressione eminentemente, anche se non soltanto, nella sua lingua. Ma non mi limiterei a fatti e dati solo antropologici o etnolinguistici (p.es. la denominazione dei colori, delle parti del corpo, del sistema della parentela, del sistema pronominale, ecc.): lo stesso sistema verbale, i suoi tempi e modi, l’espressione più o meno strutturata della aktionsart, p. es. esprimono anch’essi una visione del mondo. E non si sta a dire del lessico che è, per ciascuna lingua, un mosaico-ritaglio originale nel continuum universale del significabile: cosa per cui ancor prima e ancor più che porsi il problema di come esprimere quei concetti, per lo più della modernità, per i quali una lingua minacciata non ha le parole adatte e appropriate, più di questo, dico, è importante riappropriarsi del patrimonio lessicale depositato e per lo più obliterato; per rigenerare in ciascun potenziale parlante l’originale mosaico che restituisce l’originale discretum di quel continuum.

Ma si può e si deve andare anche al di là della pura conservazione o ripristino di una cultura intesa in senso etnologico, pur in chiave moderna. Almeno in Europa e in Italia, le lingue sotto minaccia e a rischio di scomparsa, sono state e sono portatrici di storia e di storicità anche civile, che viene spesso posta in oblio insieme con la lingua che l’ha espressa; né si deve trascurare il fatto che molti prodotti che oggi vengono considerati per lo più da un punto di vista antropologico, possono invece avere anche una valenza più vasta, anche nella società civile e moderna. Penso per esempio alla produzione della poesia improvvisata in Sardegna, fortemente minacciata anch’essa, che può dirci molto su processi poetici e abilità metaforiche, sul nesso parola-cultura, parola-società non solo in direzione del passato, ma anche in prospettiva del futuro, se sapientemente gestita e non musealizzata. Tale fenomeno, che è anche estetico, può dirci molto sui processi di creazione letteraria, e sulla funzione sociale di essa.

Certamente svariati possono essere i problemi specifici relativi all’insegnamento di una lingua minoritaria, come il Sardo (e non solo, naturalmente): 1) manca uno standard di riferimento condiviso e diffuso, il che può significare il riferimento certo ad una norma, finalizzata a quella che può essere chiamata “didattica dell’errore”; 2) è difficile, il che però non significa che è impossibile, elaborare un codice appropriato che possa superare la situazione di diglossia, ormai tendente alla dilalia e al monolinguismo, specie negli ambienti urbani.

È chiaro cheper la prima delle due questioni bisognerà adottare un criterio elastico e che la norma può andare anche costruendosi man mano, sia facendo riferimento alla testualità scritta, più moderna e consapevole, sia facendo ricorso all’osservazione del parlato nativo come lo si può cogliere nei parlanti ‘naturali’. Un’operazione didattica come questa presenterebbe il vantaggio aggiunto di render consapevoli i discenti che la norma è un qualcosa non di assoluto in sé, ma un qualcosa che si costruisce in base a determinati criteri che contemplano tanto il parlato (immediato e tradizionale), quanto la necessità di una testualità perspicua, logica, e funzionale. Si potrebbe insomma proporre attivamente e fattivamente ai discenti la norma come problema e come punto d’arrivo di un itinerario di riflessione, con beneficio e ricadute su tutto il territorio della glottodidattica.

Anche la seconda questione, quella del lessico, può aver ricadute dello stesso tipo, può cioè portare i discenti davanti al problema della lingua come processo in fieri, che si costituisce nel confronto concreto con le esigenze cui di volta in volta si trova davanti. E si va dalla integrazione nel Sardo del lessico scientifico praticamente internazionale, alle nuove formazioni, costituite per via metaforica o compositiva, che possono crearsi nella e sulla lingua che ancora non le possiede. Chiaramente la cosa andrà impostata a seconda dell’età e del grado di apprendimento degli alunni, ma in tutti i casi si necessita di un docente preparato, che abbia una capacità di parlare fluentemente il Sardo (o la lingua minoritaria che sia in questione); un docente che abbia una conoscenza delle sue strutture e soprattutto del suo lessico e dei suoi idiomatismi, oltre che una buona preparazione di linguistica generale.

Ma è certamente  il settore delle motivazioni all’apprendimento quello più delicato e che implica a mio avviso una convergenza e un coordinamento dinamico di sforzi di provenienza e di direzione diversa. Con l’accortezza – non sempre facile da acquisire, anche fra i docenti – di eludere due scogli: l’uno ideologico, l’altro diciamo così, sentimentale, e di fatto folclorizzante; pur se, bisogna aggiungere, i contenuti di queste due prospettive andranno poi, in certa misura ripresi, e, dopo averli decontestualizzati dal discorso che tanto spesso li sorregge, recuperati e ricontestualizzati. Bisogna insomma evitare la retorica della piccola patria, comunque essa si presenti, o il micro nazionalismo o, peggio ancora, il localismo, la tentazione della chiusura nel microcosmo onnicomprensivo e costringente; pericolo che implica poi il secondo, e cioè quello della folclorizzazione che rifiuta il più vasto mondo per rinchiudersi in un passato da immobilizzare nel presente, riproducendolo in maniera immutata e immutabile, nella ristretta e restrittiva presunzione dell’autosufficienza culturale; il timore di un mondo moderno e alieno che snaturalizzerebbe e sottrarrebbe l’essenza del “noi”, della ‘nostra’ comunità.

Questa decontestualizzazione e ricontestualizzazione deve prendere in carico ciò che la lingua minoritaria può significare all’interno della cultura che la esprime. Alcuni di questi elementi sono di carattere più generale, se non universale; altri invece possono essere più particolari e specifici delle singole lingue, minoritarie e minacciate,  della loro cultura e della loro storia.

Tra i primi, cioè quelli di carattere più generale, potremmo indicare il fatto che il plurilinguismo è sempre e comunque un fatto positivo. E che tale plurilinguismo va inteso non soltanto in direzione delle lingue straniere e di maggior prestigio, ma può/deve essere inteso anche in direzione interna, cioè quella della riappropriazione e di una lingua che è o è stata la propria, anche se non per tutti lo è più, e che comunque per tutti resta nel sottofondo culturale proprio, riguardo al quale va fatto lo sforzo, qui extralinguistico, di far vivere le ragioni della riappropriazione. Connesso con ciò sta il fatto che mentre una lingua straniera, anche di grande prestigio, ha, per i più e per lo più, uno scopo eminentemente strumentale e/o professionale, la lingua minoritaria-minacciata ha un impiego e una funzione intraculturale, rivolta cioè all’interno di quella cultura di cui essa è/è stata parte e di cui fanno parte i discenti stessi, anche se ne hanno scarsa o nulla consapevolezza. E qui sta la maggior difficoltà e la necessità di una didattica che vada oltre la didattica stessa della lingua. Ma non da ultimo andrà stigmatizzato come la lingua minore recessiva costituisca tanto di quel substrato soggiacente all’uso particolare e regionale della lingua nazionale.

Sempre fra le motivazioni di carattere generale v’è quella, ormai dimostrata, che una educazione bilingue (o plurilingue) aumenta le capacità cognitive del soggetto medesimo e che quindi, lungi dal rappresentare un ostacolo all’apprendimento piano e corretto della lingua nazionale, rappresenta invece un incentivo tacito a questo riguardo; ed anzi rappresenta una base iniziale per l’apprendimento delle lingue straniere. Una educazione al bilinguismo va dunque al di là della stessa educazione bilingue.

Ma detto questo cosa dire del posto odierno della lingua sarda? Quale posto essa occupa nella cultura odierna della Sardegna?

Porsi tali domande e tentare di rispondervi, credo che sia preliminare ad ogni azione didattica: per i docenti innanzitutto, perché se ne facciano tramite verso chi apprende. Andrà quindi acquisito, da entrambe le parti, come – vado dicendo così a volo senza soffermarmi quanto dovrei – la questione della lingua sarda sia stata posta ben secoli addietro, dal XVI addirittura, durante il pur piccolo e microscopico rinascimento sardo, e ancor prima di ogni discorso sulla identità e sulla nazione; come tale questione risorga nel secolo XVIII, col Madao, in chiave nazionale e in perfetta sintonia e sincronia con gli eventi europei coevi. Né andrà dimenticato che il Sardo è stato impiegato con usi giuridici fino almeno tutto il Settecento, sebbene nei tempi più recenti fortemente concorrenziato dalle lingue più forti. Che gli Aragonesi, pur registrando che il Catalano era ben parlato e diffuso nell’Isola, soprattutto fra i ceti medio-alti, consideravano il Sardo “l’antica lingua del Regno”, e non una parlata volgare. Che v’è una lunga tradizione di scrittura letteraria, sebbene spesso discontinua, che non esce mai dall’orizzonte culturale sardo: e fino ad oggi. Che gli intellettuali isolani dell’Ottocento – e si tratta di moderati lealisti! – coltivavano il sogno di una doppia e armonica appartenenza, politica e culturale, nonché linguistica, sarda e italiana.

Ma bisogna pur tener conto che la storia è andata, che l’unità italiana bene o male fu compiuta, e che intanto il Sardo è trapassato per processo molecolare – per dirla con le parole di Antonio Gramsci, ma rovesciandole forse – all’interno dell’Italiano, modificandolo, e in qualche modo appropriandosene, attraverso un processo che lo svuota dall’interno e lo rigenera in modi propri. La convivenza delle lingue sarda e italiana, è passata da un bilinguismo, magari zoppo, alla diglossia; e poi, per la più gran parte dei parlanti, alla dilalia, con abbondanti fenomeni di code mixing  e code switching, che preludono alla deriva che porta alla dismissione della lingua più debole, e all’interruzione della trasmissione intergenerazionale di essa.

Non so se e quanto siamo guariti da quella stramba malattia della “sarda nazione” che aveva colpito gli intellettuali dell’Ottocento. Né se è auspicabile la guarigione da essa: la malattia d’amore è sempre godibile, a patto di mantenerne un lucido cosciente controllo; e il mito è pur sempre salutare e benefico se assunto in dosi omeopatiche. I tempi moderni hanno ridimensionato e, starei per dire, disinnescato la parola, e fin lo stesso concetto di ‘nazione’; mentre la costruzione politico-economica europea viene poi ridefinendo e ripensando una nuova correlazione Nazione/Stato-Stati, pur, parrebbe, senza di fatto riuscirvi[1].

I tempi nuovi ultimi mostrano il trionfo (quando pure non è il carnevale) della differenza, della differenzialità diffusa e autoassertiva. L’immaginario politico moderno è segnato «dall’universale affermazione della differenza», di contro a tempi anteriori, ma non lontani,  che tendevano «a proclamare l’uguaglianza primordiale degli individui al di là dei caratteri particolari», cosicché «la semplice tolleranza non basta più, anzi prende il volto del disprezzo, perché, secondo i canoni del multiculturalismo, solo il riconoscimento assoluto delle differenze, dell’equivalenza di tutto con tutto dell’assenza di qualsivoglia normalità dovrebbe regolare le relazioni fra individui»[2]. Questioni ancora contingenti, queste, e all’ordine del giorno nelle agende politiche nazionali e internazionali.

In un quadro politico culturale come questo, la questione linguistica sarda pare non terminata ed anzi riemergente nella sua perennità. Essa rispunta sotto altri termini e modi: l’identità, l’etnicità, il regionalismo, l’autonomismo variamente declinato; le Leggi di tutela:la Legge Regionale26/1997 sulla “promozione e valorizzazione della cultura e della lingua della Sardegna”; la CartaEuropeasulle minoranze linguistico culturali,la  Legge482/1999, che recepisce (o almeno lo dovrebbe) il dettato della suddetta Carta europea: nomi, fatti e percorsi nuovi, sul filo di una continuità adattata ai tempi. E si discute se la lingua possa/debba essere parte costitutiva dell’identità, oppure se tale identità debba/possa poggiare su (anche) altri fattori, dando per scontata l’irrecuperabilità di una lingua sarda ormai in estinzione e comunque marginalizzata dalla storia e dalla società moderna. Ed anzi si polemizza sullo stesso concetto di identità: su quanto essa sia (possa/debba essere) ‘spontanea’, o invece ‘costruita’ ed elaborata e da elaborare. Ci si chiede se ci si debba considerare un’etnia o una nazione, magari mancata, o magari, ancora, una Kulturnation, che non si sa se, ed eventualmente come debba farsi stato. Ci si chiede quale parte debba giocare, nell’esistenza odierna di soggetto storico-culturale, la specificità antropologica, storica, politica, linguistica; se la lingua sarda debba essere recuperata appieno, per, pienamente, poter essere ed esistere, e per essere impiegata quale lingua dalla ‘L’ maiuscola, o se essa debba essere un dato di sfondo, un ricordo storico, un dato neo-folclorico, prezioso magari, e da preservare: ma da non, sostanzialmente, usare.

Né, ancora, va dimenticata – che anzi meriterebbe un discorso a parte che qui non può farsi – la produzione artistica e multimediale in lingua sarda, che ormai raggiunge livelli di elevata qualità: dall’eterna e sempre vivace poesia, alla novità della prosa narrativa, dai nuovi cantautori che si affiancano agli interpreti tradizionali, al cinema, al cabaret, al fumetto, fino alla riscoperta delle produzioni etnomusicologiche e della poesia improvvisata della tradizione. Per non parlare poi, in sede letteraria ma non solo, delle mescidanze e degli ibridismi linguistici e stilistici di tanti narratori e musicisti sardi, che ottengono una notevole attenzione anche, e direi anzi principalmente,  fuori dei confini isolani: un’attenzione, in casa e fuori, certo maggiore di quanto non ne riscuota la produzione più strettamente in limba, ridotta entro circoli si direbbe underground, e tuttavia attivi e vivaci, che attendono e meriterebbero un riscontro più ampio e più accorto: riscontro impedito sia dalla progressiva perdita della competenza attiva del Sardo, soprattutto nei suoi registri elaborati, ormai pressoché dismessi e dunque scarsamente fruibili, sia da un mercato culturale (e politico) che non ne (vuole/sa) vede(re) il profitto virtuale, né quindi può renderlo attuale.

Ed ancora, par dunque, siamo nella dissociazione perenne della doppia appartenenza che trova le sue radici nell’intellettualità del XIX secolo, e che diventa spesso insoddisfazione, da qualunque parte si guardi la faccenda: perché anche chi ragiona con sguardo ‘cosmopolita’ e guarda alle cose ‘regionali’, anzi, per essi, per lo più ‘provinciali’, con una più o meno dichiarata o (mal)celata sufficienza, fa comunque e pur sempre parte della schiera di coloro le cui lingue – così ci disse il Poeta – «a dir di Sardegna non si sentono stanche»: fosse pure in un dire negativo, o nell’eloquenza del silenzio.

Riattivare un processo di equilibrata e opportunamente graduata riacquisizione linguistica collettiva, evitando tanto la folclorizzazione quanto i micro nazionalismi, spesso localistici e ideologici, può, tutto ciò, significare una riequilibrata ricomposizione di tale frattura storica. Se oggi, come dimostra anche la recente inchiesta sociolinguistica promossa dalla Regione, pare essere riacquisita o comunque rafforzata – e in modi non drammatici –  la coscienza collettiva del valore della lingua sarda come parte essenziale dell’essere sardi, il che è anche frutto degli sforzi che la cultura sarda, ma anche nazionale ed europea, hanno speso più recentemente, e se, pure, a tale coscienza non corrisponde purtroppo un riacquisto linguistico concreto, che anzi pare che il processo di perdita vada perlopiù aumentando: se dunque tutto ciò, un’azione anche didattica, da non compiere nell’isolamento ma all’interno di una politica culturale multiforme e ad ampio raggio, significa cogliere l’occasione propizia dei tempi: significa bentulare finché si tenet su bentu, e prima che scoppi la bonaccia omologatrice dell’oblio.

Al di là, ma anche al di qua, di questi discorsi – che devono essere sempre però presenti all’orizzonte degli operatori culturali e scolastici – l’azione di tutela volta alla rivitalizzazione della lingua dovrà procedere con sano pragmatismo e al di fuori di  ogni disordinato utopismo, per stare dunque sull’insegnamento di Joshua Fishmann, saggiando e tenendo presenti le diverse situazioni sociolinguistiche che sono presenti nelle diverse aree dell’Isola, e di cui ho già detto. Pertanto sarebbe necessario prevedere, per esempio, scuole e nuclei pilota laddove la lingua appaia maggiormente resistente e l’ambiente culturale più favorevole, e quindi andare verso un insegnamento linguistico e una glottodidattica vera e propria, diretta; mentre bisognerà lavorare in maniera più mediata, agendo primariamente sulle motivazioni, laddove la situazione è meno favorevole (penso agli ambienti urbani certamente, ma non solo): ciò che non significa saltare o accantonare la lingua, ma avere un approccio ad essa meno diretto, per poi arrivare certo al medesimo bersaglio.

Tutto ciò partendo dall’idea che l’insegnamento della lingua minoritaria non è un fine in sé, ma dall’idea che, soprattutto per questo stesso fine,la Scuolaè uno degli interlocutori – importante certo ma, non unico – di una struttura socioculturale complessa, e che pertanto deve agire in concerto e di concerto con essa. E in ciò può avere un ruolo delicato: in quanto può essere uno degli snodi importanti e determinanti di interrelazione. La scuola potrà/dovrà insomma essere, per stare ancora con J. Fishmann, una sorta di agenzia di scambio, con le famiglie primariamente, e con la società successivamente e più in generale: essa deve assumere, in dialogo e in dialettica con la società, una sorta di funzione-stimolo nei confronti della necessità, possibilità, opportunità positiva di invertire la deriva linguistica in atto. Una volta entrata l’idea (cosa per altro meno facile di quanto non sembri) che la lingua sarda può entrare, non solo giuridicamente, ma sensatamente, a scuola, si potrà allora più facilmente sostenere l’idea con concreta fattività.

  Maurizio Virdis

 

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